sábado, 29 de maio de 2010

Do mito ao logos: o nascimento da filosofia.

Do mito ao logos: o nascimento da Filosofia.
José Rogério de Pinho Andrade

Diz-se que a Filosofia é a forma de pensamento que nasceu na Grécia Antiga, aproximadamente por volta do século VI a.C.. Já desde Aristóteles atribui-se a Tales de Mileto a condição de ser aquele que inaugurou a Filosofia. O que há de tão especial no pensamento de Tales que a ele é atribuída a origem da Filosofia, mesmo que o termo tenha sido atribuído a outro pensador, Pitágoras?

É bem verdade que os povos da Antiguidade elaboraram as suas diferentes visões sobre a natureza e como explicar os seus fenômenos. Contudo, é somente com os gregos que se pode identificar o princípio deste tipo de pensamento que é a Filosofia. Ora, diante de tal certeza o problema que se apresenta é caracterizar a especificidade do saber filosófico contrastando-o com a forma de pensar o mundo própria dos povos da Antiguidade, a saber, os mitos.

O mito, e também a Filosofia, consiste em uma

“forma pela qual o povo explica aspectos essenciais da realidade em que vive: a origem do mundo, o funcionamento da natureza e dos processos naturais e as origens desse povo, bem como seus valores básicos.” (p. 20)

O que distingue o mito e a filosofia não é tanto o objeto do qual falam, mas o modo como as explicações são dadas, isto é, o tipo de discurso que constituem.

O próprio termo em grego, mythos, representa um discurso que se manifesta como narrativa oral de caráter fictício ou imaginário. De origem indeterminada, portanto no tempo como na autoria, tais narrativas míticas são frutos da tradição cultural e folclórica de um povo que são transmitidas especialmente pela oralidade. Assim, o mito não é, senão, resultado da tradição e não da capacidade criadora de um determinado indivíduo, ou grupos de indivíduos.

O pensamento mítico se configura como a própria visão de mundo dos indivíduos, o modo como eles vivenciam a realidade. Ele pressupõe a adesão, a aceitação dos mesmos, não se prestando à crítica, ao questionamento. E é assim, porque possui um caráter global como experiência do indivíduo no seu todo social e, deste modo, ou o indivíduo aceita tal visão ou não faz parte dela, ela não lhe diz respeito.

Dentre os elementos característicos do pensamento mítico como forma de explicação da realidade, destacam-se o apelo ao sobrenatural, ao mistério, ao sagrado e à magia. Assim, as causas dos fenômenos naturais e de tudo aquilo que acontece aos homens, originaram-se em uma realidade exterior, extra-natural, misteriosa, divina e, somente àqueles homens considerados divinos é dada a capacidade de interpretar. Os deuses e o destino governam tudo o que existe: a natureza, o homem e a sociedade. Os sacerdotes e as práticas religiosas servem como intermediários entre o homem e os deuses. Também constituem formas de intervenção de algum modo na vontade desses deuses.

Aristóteles já afirmava que Tales de Mileto, no século VI a.C., fora o iniciador do pensamento filosófico. Tal pensamento nasce de uma inquietação com o tipo de explicação da realidade apresentada pelo mito. Ao explicar a realidade por meio do mistério e do divino, o mito torna-se impossível como conhecimento, pois que se valerá, justamente, do que é inexplicável, visto o divino encontrar-se em uma esfera além da compreensão humana.

Os primeiros filósofos vão, então, buscar na própria realidade natural uma possibilidade de explicação, isto é, para eles a razão de ser da realidade, as causas dos diversos fenômenos naturais, encontram-se na própria natureza. É, portanto, a condição de pensamento do homem (a razão) que possibilita a compreensão da razão de ser do mundo.

Em seus primórdios, a Filosofia é um estudo da natureza, é o mundo natural que é tomado como objeto de reflexão. Para os gregos, a natureza era entendida a partir do termo physis que pressupõe que os fenômenos naturais são o resultado de causas que se encontram na própria natureza, assim, as leis que regem os acontecimentos naturais não estão em outro mundo, mas sim no mundo natural do qual o homem faz parte e pode conhecê-lo.

O apelo à noção puramente natural implica em relacionar um efeito a uma causa que lhe dá origem e o antecede. Na explicação mítica, a causalidade leva ao inexplicável, ao mistério. Para que o mesmo não aconteça nas explicações filosóficas, os gregos estabeleceram uma causa primeira, um primeiro princípio, ou conjunto de princípios que sirvam de apoio inicial para todo o processo racional e a ela eles denominavam de arque (arkhé).

Tales de Mileto afirmava ser este princípio primordial a água, Anaxímenes e Anaximandro, respectivamente, afirmavam ser o ar e o apéiron (principio ilimitado e indeterminado, indefinido), Heráclito dizia ser o fogo e Demócrito o átomo. Outras explicações sobre tal princípio foram apontadas, mas o que é mais significativo de tudo isto é a tentativa por parte dos filósofos de apresentar uma explicação da realidade em um sentido mais profundo, estabelecendo um princípio básico que permeie toda a realidade e que, ao mesmo tempo, seja um elemento natural.

De tal ideia surge a compreensão de que a natureza é kosmos, isto é, mundo organizado e harmonioso. A natureza assim entendida como cosmos abrange tanto o mundo natural como o espaço celeste. É a ordem racional entendida como a existência de leis e princípios que regem e organizam a realidade, que podem ser entendidas pelo ser humano e que se opõe ao kaos (desordem). Em seus primórdios a Filosofia é, portanto, cosmologia (kosmos + logia).

Em grego o termo logos significa discurso e, enquanto tal, difere do mythos que é narrativa de caráter poético que recorre aos deuses e ao mistério na descrição do real. O logos é fundamentalmente uma explicação em que razões são dadas, é o discurso racional em que as explicações são justificadas e estão sujeitas à crítica e à discussão.

E, por isto mesmo, a Filosofia enquanto modo de explicação da realidade que se inicia por volta do século VI a.C. nas colônias da Grécia com os chamados pré-socráticos, se caracteriza por não ser um discurso dogmático que apresenta verdades absolutas e definitivas.

Bibliografia:

MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia; dos pré-socráticos a Wittgenstein. 6ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.

O problema lógico da indução.

O problema lógico da indução
José Rogério de Pinho Andrade

1. Distinção básica entre a indução e a dedução.

Para analisarmos “O problema lógico da indução” convém iniciarmos com uma tentativa de esclarecer o que é a indução para em seguida indicarmos em que consiste o seu “problema lógico”. Não é nosso propósito o detalhamento dos procedimentos da razão, mas tão somente situar, a partir deles, o problema sugerido no tema do trabalho.

O dicionário de filosofia de Nicola Abbagnano nos dá a noção de indução já estabelecida por Aristóteles e com a qual os demais filósofos concordaram, assim, “a indução é o procedimento que leva do particular ao universal.” Ela é “um dos caminhos possíveis pelos quais nós conseguimos formar as nossas crenças; a outra é a dedução (silogismo).”

O valor de cada desses procedimentos (dedução e indução) de construção de crenças, de opiniões e entendimento sobre a realidade é estabelecido pelo seu grau de necessidade e de demonstração. Assim, a dedução tem valor necessário e demonstrativo, enquanto a indução não e, por isto mesmo, ela não constitui ciência (que é demonstrativa), embora possa ter valor para fins de exercício, em dialética ou com objetivos persuasivos em retórica.

O valor de necessidade e demonstração da dedução está no fato de que a relação entre as premissas implica na conexão necessária expressa na conclusão.

Vejamos o exemplo:

“Todos os homens são animais;
todos os animais são mortais;
logo todos os homens são mortais.”

A relação se dá de modo necessário porque o termo médio (animais) constitui a substância ou a razão de ser da conexão.

No que diz respeito à indução, o termo médio não é um porquê substancial, mas um simples fato.

Senão vejamos com o exemplo a seguir:

“Cobre conduz energia;
Zinco conduz energia;
Cobalto conduz energia;
Ora, cobre, zinco e cobalto são metais;
Logo (todo) metal conduz energia.”

O âmbito de validade da conclusão é o mesmo do fato, isto é, da totalidade dos casos em que sua validade foi efetivamente constatada.

No livro “Introdução à Lógica”, assim Irving Copi nos faz entender a indução como

“Argumento que não deseja demonstrar a verdade de suas conclusões como decorrentes, necessariamente, de suas respectivas premissas, limitando-se a estabelecê-las como prováveis, ou provavelmente verdadeiras.” (p.313)

Copi considera que a indução (ou analogia)

“constitui o fundamento da maior parte de nossos raciocínios comuns, na qual, a partir de nossas experiências passadas, procuramos discernir o que nos reservará no futuro.” (p.314)

Deste modo, este tipo de raciocínio não pode ser classificado como válido ou inválido, somente se pode esperar deles é que tenham alguma probabilidade.

Copi, então, caracteriza a indução a partir da seguinte estrutura padrão:

“toda inferência analógica parte da semelhança de duas ou mais coisas em um ou mais aspectos para concluir a semelhança dessas coisas em algum outro aspecto.” (p. 315)

E exemplifica:

a, b, c, d têm todas as propriedades P e Q.
a, b, c têm todos a propriedade R.
Portanto, d tem a propriedade R.

Alan Chalmers aponta que a resposta indutivista entende que é legítimo generalizar a partir de afirmações singulares, desde que certas condições sejam aceitas. Assim elas são enumeradas:

1. O número de proposições de observação que forma a base de uma generalização deve ser grande;
2. As observações devem ser repetidas sob uma ampla variedade de condições;
3. Nenhuma proposição de observação deve conflitar com a lei universal derivada.

Do mesmo modo compreenderá LAKATOS e MARCONI em seu livro “Metodologia Científica” sobre o argumento indutivo (indução) que ele

“é um processo mental por intermédio do qual, partindo de dados particulares, suficientemente constatados, infere-se uma verdade geral ou universal, não contida nas partes examinadas.” (p. 53)

As autoras destacam em seu livro que os argumentos dedutivos e indutivos fundamentam-se em premissas, no entanto,

“se nos dedutivos, premissas verdadeiras levam inevitavelmente à conclusão verdadeira, nos indutivos conduzem apenas a conclusões prováveis (...).” (p.53)

Elas destacam dois tipos de indução, a saber:

a) Completa ou formal: é a confirmação do universal a partir da observação de todos os particulares possíveis. É estéril quanto à produção de novos conhecimentos
b) Incompleta ou científica: permite induzir, de alguns casos adequadamente observados, aquilo que se pode dizer (afirmar ou negar) dos restantes elementos da mesma categoria. Este tipo de indução, fundamenta-se na causa ou lei que rege o fenômeno, constatada em um número significativo de casos mas não em todos.

E concluem com relação à indução:

a) De premissas obtidas de casos observados, passa-se à conclusão que expressa informações de casos não observados;
b) Dos indícios percebidos, passa-se a uma realidade desconhecida, por eles revelada;
c) O caminho vai do especial ao mais geral;
d) A extensão das premissas é menor do que a conclusão;
e) Passa-se da descoberta de uma relação constante entre duas propriedades à afirmação de uma relação essencial e necessária entre essas propriedades.

Considerando-se em linhas gerais os procedimentos dos raciocínios dedutivo e indutivo, passemos à análise de em que consiste “O problema lógico da indução.”

2. O problema lógico da indução

De modo direto, em que consiste o “problema lógico da indução?” Quem nos auxiliará a responder a tal questão, também de modo direto, é o epistemólogo e filósofo das ciências Karl Popper em seu livro “A lógica da pesquisa científica”. No capítulo I intitulado “Colocação de alguns problemas fundamentais”, ao tentar explicitar a tarefa da lógica da pesquisa científica, ou da lógica do conhecimento, no qual busca analisar o método das ciências empíricas, ele começa criticando a concepção corrente e comum de que as ciências empíricas caracterizam-se pelo uso dos “métodos indutivos”.

Contundente ele afirma que

“está longe de ser óbvio, de um ponto de vista lógico, haver justificativa no inferir enunciados universais de enunciados singulares, independentemente de quão numerosos sejam estes; qualquer conclusão colhida deste modo sempre pode revelar-se falsa (...).” (p.27-28)

A partir daí ele define o problema (lógico) da indução como sendo a questão de saber se as inferências indutivas se justificam e em que condições. Segundo ele, este problema pode, ainda, ser apresentado como

“a indagação acerca da validade ou verdade de enunciados universais que encontrem base na experiência, tais como as hipóteses e os sistemas teóricos das ciências empíricas.” (p. 28)

Chalmers assim apresenta o problema (lógico) da indução:

“Se a ciência é baseada na experiência, então por que meios é possível extrair das afirmações singulares, que resultam da observação, as afirmações universais, que constituem o conhecimento científico?” (p.26)


3. O princípio de indução pode ser justificado?

Como já foi estabelecido, o princípio de indução diz respeito à possibilidade de obtenção de inferências universais a partir de enunciados particulares. Segundo Popper, tal “princípio seria um enunciado capaz de auxiliar-nos a ordenar as inferências indutivas em forma logicamente aceitável.” (p. 28)

Chalmers em seu livro “O que é ciência afinal? descreve o princípio de indução da seguinte forma:

“Se um grande número de As foi observado sob uma ampla variedade de condições, e se todos esses As observados possuíam sem exceção a propriedade B, então todos os As possuem a propriedade B.” (p. 38)

É este o princípio básico em que se fundamenta a ciência, se a posição indutivista for aceita. A esta postura, Chalmers denomina de indutivismo ingênuo. Para o indutivista ingênuo a ciência começa com a observação, é a observação que fornece uma base segura sobre a qual o conhecimento científico é obtido a partir de proposições de observações por indução. Assim, uma questão óbvia com que se defronta o indutivista é: “como pode o principio de indução ser justificado?”

O indutivista pode tentar justificar o princípio da indução por duas abordagens fundamentais:

a) A abordagem lógica;
b) E pela abordagem da experiência.

Pela primeira abordagem, isto é, o apelo à lógica teremos o seguinte: os argumentos lógicos válidos caracterizam-se pelo fato de que, se a premissa do argumento é verdadeira, então a conclusão deve ser verdadeira. Esta é uma das características dos argumentos dedutivos.

Já os argumentos indutivos não se caracterizam deste modo. Eles não são argumentos logicamente válidos, pois é possível que a conclusão de um argumento indutivo seja falsa mesmo que as suas premissas sejam verdadeiras e, ainda assim, não haver contradição.

Popper assim se refere ao problema,

“Ora, o princípio de indução não pode ser uma verdade puramente lógica, tal como uma tautologia ou um enunciado analítico. De fato se existisse algo assim como um princípio puramente lógico de indução, não haveria problema de indução, pois, em tal caso, todas as inferências indutivas teriam de ser encaradas como transformações puramente lógicas ou tautológicas, exatamente como as inferências no campo da Lógica Dedutiva.” (p. 28-29)

Não sendo possível justificar o principio indutivo pela abordagem lógica, o indutivista é obrigado a apelar para outro recurso, a saber, a experiência. E como seria uma derivação de tal ordem?

Provavelmente seria assim: já foi observado que a indução funciona em um grande número de ocasiões e, deste modo, estaria justificado o principio de indução. A expressão de tal justificação apresentada por Chalmers seria a seguinte:

“O princípio de indução foi bem na ocasião X1
O princípio de indução foi bem na ocasião X2 etc.
Logo, o princípio de indução é sempre bem sucedido.” (p. 38)

Esta justificação é inaceitável como já demonstrou Hume no Século XVIII. Segundo ele, o argumento utilizado pelo indutivista é circular, pois se vale do próprio tipo de argumentação indutiva cuja validade está supostamente precisando de justificativa e, assim, não pode ser utilizado para justificar o princípio de indução. Por este raciocínio, infere-se uma afirmação universal que assegura a validade do princípio de indução registrando bem sucedidas aplicações do princípio.

Além da circularidade, o princípio de indução sofre de outras deficiências e estas se originam da vagueza e dubiedade da exigência de que um “grande número” de observações deve ser feito sob uma “ampla variedade” de circunstâncias.

O problema está justamente em estabelecer a quantidade de observações que constituem um grande número, isto é, “se o princípio da indução deve ser um guia para o que se estima como inferência científica legítima, então a cláusula ‘grande número’ terá que ser determinada detalhadamente.” (CHALMERS, 1972, p. 39-40)

A outra ameaça que se apresenta ao indutivismo ingênuo é a “exigência de que as observações devem ser feitas sob uma ampla variedade de circunstâncias (...).” (CHALMERS, 1972, p.40) O problema é semelhante ao anterior, pois o que é que deve ser considerado como uma variação significativa nas circunstâncias? A lista de variações pode ser estabelecida indefinidamente por acréscimo de outras e novas variações subseqüentes.

Se não é possível eliminar as variações que poderiam ser consideradas supérfluas, o número de observações necessárias para se chegar a uma inferência indutiva legítima será infinitamente grande. Quais as bases para julgar se um grande número de variações como supérfluo? A resposta ruma para a direção de se considerar que o critério para distinguir as variações que são significativas daquelas que são supérfluas é de base teórica da situação. Mas admitir isto é admitir um papel vital da teoria antes da observação.

Popper se refere ao problema de indução como “supérfluo e deve conduzir a incoerências lógicas” e, acrescenta,

“Pois o princípio de indução tem de ser, por sua vez, um enunciado universal. Assim, se tentarmos considerar sua verdade como decorrente da experiência, surgirão de novo os mesmos problemas que levaram à sua formulação. Para justificá-lo, teremos de recorrer a inferências indutivas e, para justificar estas, teremos de admitir um princípio indutivo de ordem mais elevada, e assim por diante. Dessa forma, a tentativa de alicerçar o princípio de indução na experiência malogra, pois conduz a uma regressão infinita.” (p. 29)

O recurso à experiência também pode ser classificada como a solução subjetivista ou crítica do problema da indução. Segundo Nicola Abbagnano, ela foi proposta por Kant e “consiste em admitir a uniformidade da estrutura categorial do intelecto e, por isso, da forma geral da natureza que dele depende.” Isto é, a uniformidade das leis obtidas pela experiência está garantida pela uniformidade da forma comum (intelecto-natureza).

4. Algumas possibilidades de defesa do princípio de indução?

a) O Recuo à probabilidade

Uma argumentação em favor do indutivismo pode ser apresentada apelando-se à probabilidade, isto é, embora as generalizações obtidas por induções legítimas não possam ser garantidas como perfeitamente verdadeiras, elas são provavelmente verdadeiras. Isto é, à luz das evidências das premissas é muito provável que a conclusão indutiva seja verdadeira.

Considerando-se que o conhecimento científico representa conhecimento que é provavelmente verdadeiro quanto maior for o número de observações formando a base de uma indução e maior a variedade de condições sob as quais essas observações são feitas, maior será a probabilidade de que as generalizações resultantes sejam verdadeiras.

Substituir o princípio da indução pelo da probabilidade não superará em nada o problema de justificativa da indução, pois que o princípio da probabilidade ainda é um princípio universal obtido indutivamente e que sofre das mesmas deficiências das tentativas de justificar o princípio em sua forma original.

Segundo entendimento de Chalmers, a probabilidade aplicada às leis e teorias científicas incorre no seguinte problema:

“(...) qualquer evidência observável vai constituir em um número finito de proposições de observação, enquanto uma afirmação universal reivindica um número infinito de situações possíveis”. (p. 42)

Outra tentativa de salvar o programa indutivista está associada à

“desistência da ideia de atribuir probabilidades a leis e teorias científicas. Em vez disso, a atenção é dirigida para a probabilidade de previsões individuais estarem corretas.” (p. 42)

Deste modo, a ciência estaria

“relacionada com a produção de um conjunto de previsões individuais em vez de produção de conhecimento na forma de um complexo de afirmações gerais (...).” (p. 42)

Ora, tal postura atribuída à ciência, é no mínimo antiintuitiva. E, mesmo que assim se dê com a atenção científica voltada para as previsões individuais, pode-se argumentar que as teorias científicas e as previsões universais, “estão inevitavelmente envolvidas na estimativa da probabilidade de uma previsão ser bem-sucedida.” (p. 42-43) E é justamente esta dependência da probabilidade de exatidão de previsões às teorias e leis universais que enfraquece a sua defesa.

A postura probabilista, segundo Nicola Abbagano está associada à classificação pragmática da solução do problema de justificação do princípio de indução. De um modo geral, diz tal interpretação que a justificação pode ser feita asseverando-se:

a) Que a indução é o único meio de obter previsões;
b) Que ela é o único meio suscetível de autocorreção.

A crítica a esta postura já foi estabelecida. No primeiro caso, reforça-se a ideia de que o sucesso das previsões não confirma a indução, e o seu insucesso não a nega. No segundo caso, pressupõe-se que para estabelecer a autocorreção que ela seja progressiva, isto é, que seja dirigida para uma direção única e apropriada. Nos dois casos é de uma pretensão dedutiva que se trata em última instância.

b) A postura cética e o falsificacionismo.

Segundo Chalmers uma das respostas possíveis ao problema da indução é a postura cética adotada e que consiste em aceitar que a ciência se baseia na indução e aceitar também a demonstração de que a indução não pode ser justificada por apelo à lógica ou à experiência, e concluir que a ciência não pode ser justificada racionalmente. Esta é a posição de David Hume que sustenta que crenças em leis e teorias nada mais são do que hábitos ou crenças adquiridos como produto da repetição.

A solução (crítica) apresentada ao princípio de indução no modelo de Hume, fica também conhecida como solução objetivista segundo Nicola Abbagnano e consiste em considerar a existência de uma uniformidade da natureza que admite a generalização das experiências uniformes. Supõe, portanto, o princípio da causalidade e do determinismo natural.

Outra resposta possível

“é enfraquecer a experiência indutivista de que todo conhecimento não-lógico deve ser derivado da experiência e argumentar pela racionalidade do princípio da indução sobre outra base.” (p. 44)

Ver o princípio da indução como “óbvio” não é aceitável, pois que o óbvio “depende demais de nossa educação, nossos preconceitos e nossa cultura para ser um guia confiável para o que é razoável.” (p. 44)

Uma última solução ao problema da indução envolve a negação de que a ciência se baseie em indução. O problema de indução será evitado se pudermos estabelecer que a ciência não envolva indução. Os falsificacionistas, especialmente Karl Popper, tentam fazer isto.

5. Conclusão

Pode-se concluir com relação ao “Problema lógico da indução” que não é possível justificar a indução, mas também que seu problema carece de sentido se considerarmos o termo justificação como demonstração da validade infalível do procedimento indutivo. Não tem sentido porque inferir os casos não observados dos casos observados, não é possível por falta de dados. Se tais dados forem apresentados, o problema deixa de existir.

No entanto, a eliminação do problema lógico da indução, não exime o filósofo da responsabilidade de analisar os procedimentos aplicados por cada ciência, de confrontar tais procedimentos e de fazer as devidas generalizações que possam advir desse confronto.

Os procedimentos científicos e, em geral, os procedimentos racionais do homem consistem em limitar os riscos e não eliminá-los. Portanto, os procedimentos filosóficos não podem ser propostos de tal forma que a sua solução signifique a eliminação do risco.

Bibliografia:

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Trad. 1ª ed. Alfredo Bosi. 4ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
CHALMERS, Alan F. O que é ciência, afinal? Trad. Raul Fiker. São Paulo: Brasiliense, 1993.
LAKATOS, Eva Maria; MARCONI; Marina de Andrade. Metodologia Científica. 3. Ed São Paulo: Atlas, 2000.
POPPER, Karl. A lógica da Pesquisa Científica. Trad. Leônidas Hegemberg e Octanny Silveira da Mota. São Paulo: Editora Cultrix, 1972.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: de Freud à atualidade. v. 7. São Paulo: Paulus, 2006. (Coleção História da Filosofia)
________________________. História da Filosofia: de Spinoza a Kant. v. 4. São Paulo: Paulus, 2005. (Coleção História da Filosofia)

 

sexta-feira, 28 de maio de 2010

Fundamentação do Imperativo Categórico - excertos.

Fundamentação do imperativo categórico em Kant.
José Rogério de Pinho Andrade

1. Os conceitos de “razão prática” e as finalidades da nova “Crítica”.

• A “razão prática” é capaz de determinar a vontade e a ação oral.
• Critica as pretensões da razão prática de permanecer sempre só ligada à experiência.

2. A lei moral como “imperativo categórico”.

• Mostrar que a razão é suficiente por si só (como pura razão, sem o auxílio de impulsos sensíveis) para mover a vontade;

• “Princípios práticos” são as regras gerais, ou seja, as determinações gerais da vontade, sob as quais encontram-se numerosas regras práticas particulares;
• Os “princípios práticos” dividem-se em:

a) “Máximas”: valem somente para o sujeito que as propõem – são subjetivas.
b) “Imperativos”: válidos para todos – são objetivos. Expressam a necessidade objetiva da ação.

Podem ser:

b.1) “Imperativos hipotéticos” - determinam a vontade só sob a condição de que ela queira alcançar determinados objetivos. Valem objetivamente para todos aqueles que se propõem tal fim. Sua necessidade é condicionada.
b.2) “Imperativos categóricos” – determinam a vontade simplesmente como vontade. São “leis práticas” que valem incondicionalmente para o ser racional.

3. A essência do imperativo categórico

• A lei moral não depende do conteúdo, mas tem sua validade em virtude de sua forma de lei, isto é, por sua racionalidade;
• A “boa vontade” como essência da moral é a adequação da vontade à forma da lei;
• A essência do imperativo categórico não consiste em ordenar aquilo que devo querer, e sim como devo querer aquilo que quero;
• A moralidade consistirá, não naquilo que se faz, mas no como se faz aquilo que se faz.

4. As fórmulas do imperativo categórico

• “Age de modo que a máxima da tua vontade possa valer sempre, ao mesmo tempo, como princípio de legislação universal.”

a) Evidencia a pura “forma” da lei moral, que é a universalidade (sua validade sem exceções).

• “Age de modo a considerar a humanidade, seja na tua pessoa, seja na pessoa de qualquer outro, sempre também como objetivo e nunca como simples meio.”
• “Age de modo que a vontade, com sua máxima, possa ser considerada como universalmente legisladora em relação a si mesma.”
• Somos nós, com a nossa vontade e racionalidade, que damos a lei a nós mesmos.
• É a suposição da “autonomia” da lei moral.

5. A liberdade como condição e fundamento da lei moral.

• O imperativo categórico é uma proposição pela qual a vontade é determinada (movida) a priori objetivamente.
• A razão pura, em si mesma, é “prática”, porque determina a vontade de modo incondicional.
• A consciência da liberdade é derivada da consciência do dever: o imperativo (a consciência do imperativo) que me ordena querer segundo a pura forma da lei, ordena-me substancialmente a liberdade.
• A liberdade é a independência (da vontade) em relação à lei natural dos fenômenos, ou seja, do mecanismo causal.
• A liberdade é a característica própria da vontade que pode ser determinada pela lei, sem necessidade do conteúdo (que está ligado à lei natural do fenômeno).
• Conclusão: “nós conhecemos, primeiro, a lei moral (o dever) como ‘fato da razão’ e, depois dela inferimos a liberdade como seu fundamento e como sua condição.”

6. O princípio da autonomia moral e seu significado

• A liberdade em Kant adquire dois sentidos:

a) Negativo: como independência da vontade em relação à lei natural dos fenômenos e como independência em relação aos conteúdos da lei moral;
b) Positivo: condição de determinar-se por si próprio, de autodeterminar – autonomia.

• “Liberdade”, “autonomia” e “formalismo” estão indissoluvelmente ligados.
• Não devemos agir para alcançar a felicidade, mas devemos agir unicamente pelo puro dever. O que torna o homem digno de felicidade.

7. O “bem moral” e sua dimensão universal.

• O conceito de bom e mau não deve ser determinado antes da lei moral, mas somente depois dela;
• É a intenção pura ou a vontade pura que faz ser bom aquilo que ela quer, e não o contrário.
• Elevando-se a máxima (subjetiva) ao plano da universalidade, ficamos em condições de reconhecer se ela é moral ou não.

8. O “rigorismo” e o hino kantiano ao “dever”.

• Não basta que uma ação seja feita segundo a lei, ou seja, em conformidade com a lei.
• Para ser moral, a vontade que está na base da ação deve ser determinada “imediatamente” só pela lei.
• O único sentimento em que se pode reconhecer o direito de cidadania é o sentimento de “respeito”.
• O respeito nasce somente diante do homem que encarna a lei moral.

9. Os postulados e o primado da razão

• Os postulados são pressupostos de um ponto de vista necessariamente prático:

a) A liberdade: é possível conceber a vontade pura como causa livre.
b) A existência de Deus: a virtude, junto com a felicidade que lhe compete, constitui o “sumo bem”.
A lei moral me ordena ser virtuoso; isso me torna digno de felicidade, daí a licitude do postulado da existência de Deus.
c) A imortalidade da alma: é o pressuposto da existência e uma personalidade do próprio ser racional que perdurem ao infinito.
d) O primado da razão prática: a razão prática “preencheu” as exigências da razão pura que eram as ideias, dando-lhes uma realidade moral.

Bibliografia:

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: de Spinoza a Kant. v. 4. São Paulo: Paulus, 2005.

quinta-feira, 27 de maio de 2010

O existencialismo é um humanismo.

O existencialismo é um humanismo.
José Rogério de Pinho Andrade

O texto de Sartre “O Existencialismo é um humanismo” é uma defesa do existencialismo “de uma série de críticas que lhe foram feitas.” (p.3) Das acusações feitas ao existencialismo destacam-se as seguintes:
“Em primeiro lugar, acusaram-no de incitar as pessoas a permanecerem no imobilismo do desespero.” (p.3) É a crítica feita pelos comunistas, pois eles entendem que, no existencialismo, todos os caminhos estariam fechados impossibilitando a ação neste mundo. Assim, o existencialismo desembocaria em uma filosofia contemplativa.

Uma segunda crítica diz respeito ao fato de que o existencialismo enfatizaria a ignonímia humana, pois que ele nega “a solidariedade humana.” (p. 3) A acusação é a de considerar que o homem vive isolado, pois parte da pura subjetividade, do cogito cartesiano, ou ainda
“do momento em que o homem se apreende em sua solidão – o que me tornaria incapaz de retornar, em seguida, à solidariedade com os homens que existem fora de mim e que eu não posso alcançar no cogito.” (p. 3)
A crítica oriunda dos cristãos afirma que o existencialismo nega a realidade e a seriedade dos empreendimentos humanos. Por tal perspectiva, estariam suprimidos os mandamentos de Deus e os valores eternos, assim cada um faz o que quer.
Como antecipação e resposta às críticas apresentadas Sartre diz:
“(...) concebemos o existencialismo como uma doutrina que torna a vida humana possível e que, por outro lado, declara que toda verdade e toda ação implicam um meio e uma subjetividade humana.” (p. 3)
O aspecto básico das críticas ao existencialismo está em que o acusam de enfatizar o lado negativo da existência humana. Então Sartre aponta alguns exemplos de que o termo existencialismo ou existencialista é utilizado pejorativamente. Em contraposição, tenta por meio de outros exemplos demonstrar que “conteúdos” existencialistas podem ser encontrados em outras literaturas bem como em alguns provérbios, como: “a caridade bem dirigida começa por si próprio” ou “ama quem te serve e serás desprezado; castiga quem te serve e serás amado.”
Sartre antevê que o que atemoriza (ou poderia atemorizar) no existencialismo é o fato de que ele deixa uma possibilidade para o homem. Mas para se saber é preciso recolocar a questão, o que é existencialismo? em termos filosóficos.
A argumentação rebatedora das críticas compreende que o termo existencialismo é utilizado sem a definida compreensão e justificativa. Segundo Sartre, “essa palavra assumiu atualmente uma amplitude tal e uma tal extensão que já não significa rigorosamente nada.” (p. 4)
Para ele, o existencialismo é menos escandaloso e mais austero e “destina-se exclusivamente aos técnicos e aos filósofos.” (p. 4) No entanto, a doutrina existencialista é de fácil definição. O que a torna confusa e mais complicada para aqueles que não a entendem é que existem dois tipos de existencialistas: os cristãos e os ateus. Contraditórios entre si, possuem em comum “o fato de todos considerarem que a existência precede a essência, ou, se se preferir, que é necessário partir da subjetividade.” (p. 5)
Para esclarecer exatamente o que isto quer significar, Sartre se vale do exemplo em que se mostra que “uma visão técnica do mundo em função da qual é possível afirmar que a produção precede a existência.” (p. 5) O exemplo em questão é a produção de um livro ou um corta-papel que é fabricado por um artífice a partir de um conceito e de uma determinada técnica de produção, bem como uma utilidade. Assim, seria impossível fabricar um corta-papel sem uma essência antecipando a sua existência. Aquela, neste caso, determina esta.
Em argumentação análoga, Deus é comparado a um artífice superior que, ao criar o homem, sabe de antemão o que está criando. O homem seria a materialização de algum conceito que exista na inteligência divina. No entanto, a século XVIII acaba eliminando Deus por meio do ateísmo filosófico, mas não põe fim do ateísmo filosófico, mas não põe fim à ideia de que a essência precede a existência. Em vários pensadores está a noção de que
“o homem possui uma natureza humana; essa natureza humana, que é o conceito humano, pode ser encontrada em todos os homens, o que significa que cada homem é um exemplo particular de um conceito universal: o homem.” (p. 5)
O existencialismo ateu afirma
“que se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito: este ser é o homem, ou como diz Heidegger, a realidade humana.” (p.6)
O significado da afirmação de que a existência precede a essência é justamente o de que, em primeira instância, o homem existe, encontra-se a si mesmo, surge no mundo. De início nada é, por isto mesmo, não é passível de receber uma definição, pois que não é nada: “Só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que fizer de si mesmo.” (p. 6)
É este o primeiro princípio do existencialismo: “O homem nada mais é do que aquilo que ele faz de si mesmo.” (p. 6) A este princípio Sartre denomina de subjetividade, subjetividade esta que se constitui em projeto de si mesmo, assim, o homem será o que projetou ser e não o que quis ser.
Mas Sartre complementa a condição da subjetividade com a da responsabilidade. Como ele mesmo diz: “(...) se realmente a existência precede a essência, o homem é responsável pelo que é.” (p. 6) Mas não é uma responsabilidade egoísta, pois que ela diz respeito a todos os homens:
“(...) o primeiro passo do existencialismo é o de por todo homem na posse do que ele é de submetê-lo à responsabilidade total de sua existência. Assim, quando dizemos que o homem é responsável por si mesmo , não queremos dizer que o homem é responsável pela sua estrita individualidade, mas que ele é responsável por todos os homens.” (p. 6)
Deste modo ele ressalta o subjetivismo como “impossibilidade em que o homem se encontra de transpor os limites da subjetividade humana.” (p. 6) E é a esse subjetivismo que Sartre utiliza como fundamento do “sentido profundo do existencialismo.” o outro subjetivismo é aquele visto como escolha individual por si próprio. É, portanto, esta condição de, ao escolher a si mesmo, escolher-se a todos os homens que funda o engajamento da responsabilidade individual por toda a humanidade.
Sartre considera que é tudo isto que nos permite entender o que subjaz às palavras como angústia, desamparo, desespero. Ele considera que a angústia está vinculada a este engajamento, pois que o homem engajado “não consegue escapar ao sentimento de sua total e profunda responsabilidade.” (p. 7) O não engajamento, ou o seu mascaramento, Sartre denominará de má-fé.
A angústia para o existencialista não conduz à inação. Pelo contrário, “é a própria angústia que constitui a condição de sua ação (...).” (p. 8) É ela que possibilita encarar os múltiplos caminhos possíveis, as múltiplas possibilidades de escolha e que, feita a escolha, o valor está na própria escolha e não no caminho ou possibilidade escolhido.
Quanto ao desamparo, Sartre se refere ao fato de que “Deus não existe e que não é necessário levar isto às últimas consequências.” (p. 8) Para o existencialista, a posição a ser tomada em relação “a certo tipo de moral laica que gostaria de eliminar Deus com o mínimo de danos possível” (p. 8) é de contrariá-la. Ele considera “que é extremamente incômodo que Deus não exista, pois, junto com ele, desaparece toda e qualquer possibilidade de encontrar valores num céu inteligível; não pode mais existir nenhum bem a priori, já que não existe uma consciência infinita e perfeita para pensá-lo, não está escrito em nenhum lugar que o bem existe, que devemos ser honestos, que não devemos ser honestos, que não devemos mentir já que nos colocamos precisamente num plano em que só existem homens." (p. 9)
Se tudo é permitido ao homem, pois que Deus não existe ele encontra-se desamparado “porque não encontra nele próprio e nem fora dele nada a que se agarrar.” (p. 9) Não há como desculpar-se tendo por referência uma natureza humana dada e definitiva, pois que a existência precede a essência.
Ora, não existindo determinismo, o homem existe como liberdade. Se Deus não existe como conduta não pode ser legitimada por valores ou ordens existentes a priori. Assim, estamos sós e condenados a sermos livres. Em seus termos:
“É o que posso expressar dizendo que o homem condenado a ser livre. Condenado, porque não se criou a si mesmo, e como, no entanto, é livre, uma vez que foi lançado no mundo, é responsável por tudo o que faz.” (p. 9)
O existencialista, diz Sartre, “pensa, portanto, que o homem, sem apoio e sem ajuda, está condenado a inventar o homem a cada instante.” (p.9) É deste modo que o filósofo define o desamparo: “O desamparo implica que somos nós mesmos que escolhemos o nosso ser. Desamparo e angústia caminham juntos.” (p. 12) Ele é, portanto, junto com a angústia e o desespero a existência da própria liberdade.
Quanto ao desespero, “ele significa que só podemos contar com o que depende de nossa vontade ou com o conjunto de probabilidades que tornam a nossa ação possível.” (p. 12) Deste modo, a ação a ser desempenhada deve ater-se àquilo que se vê, isto é, não deve ser firmada tendo em vista a realização de um ideal que não existe e que não se sabe se existirá.
Isto não significa que o homem deva abandonar-se ao quietismo. De modo contrário, o homem deve engajar-se, mas não pode ter a ilusão quanto ao que irá acontecer, pois, como entende Sartre, “a realidade não existe a não ser na ação.” (p.13) E acrescenta: “o homem nada mais é do que o seu projeto; só existe na medida em que se realiza; não é nada além do conjunto de seus atos, nada mais que a sua vida.” (p. 13)
Por isto mesmo, o existencialismo é acusado de pessimismo. Contudo, Sartre vê em tudo isto justamente o oposto, isto é, o que ele vê é um otimismo “duro”. O que o homem é, resulta daquilo que ele faz a partir de seu engajamento com a existência:
“(...) o covarde se faz covarde, o herói se faz herói; existe sempre, para o covarde, uma possibilidade de não ser mais covarde, e, para o herói, de deixar de o ser. O que conta é o engajamento total, e não é com um caso particular, que alguém se engaja totalmente.” (p. 14-15)
Considerando respondidas as críticas feitas ao existencialismo, Sartre retomará os aspectos característicos do mesmo. Primeiramente ele afirma a característica de que o existencialismo “não pode ser considerado como uma filosofia do quietismo”, “nem como uma descrição pessimista do homem” e “nem como uma tentativa de desencorajar o homem de agir.” Suas razões são: para o existencialismo o homem é um ser de ação, é otimista, pois coloca nas próprias mãos do homem o seu destino e, por fim, deposita a única esperança na ação do homem.
Para reforçar a sua defesa do existencialismo, Sartre afirma que ele “é a única teoria que atribui ao homem uma dignidade, a única que não o transforma num objeto.” (p. 15) em sua fundamentação, o existencialismo considera que a subjetividade que se alcança pelo cogito leva à descoberta dos outros, inclusive como condição de sua própria existência. Fala-se, assim, da intersubjetividade como o mundo em que “o homem decide o que ele é e o que são os outros.” (p. 16)
Além do mais, se não é possível encontrar em cada um dos homens uma essência universal entendida como natureza humana, é possível existir uma universalidade humana de condição e, por meio dela, a universalidade do homem não é dada, é construída permanentemente.
Como é o homem que se auto constrói, e o faz por meio de suas escolhas, seja o que quer que ele faça, pois é impossível não escolher, também é impossível que ele não tenha uma total responsabilidade em relação a esse problema.
É o engajamento existencial que dá à escolha uma direção determinada, não um objetivo pré-determinado, mas a construção de uma realidade vivida. Tem-se, deste modo, a compreensão de que os “os homens de boa-fé possuem como derradeiro significado a procura da liberdade enquanto tal.” (p. 19) Aqui, fala-se de uma moral que tem como fundamento a defesa da liberdade como liberdade de todos, isto é, cada indivíduo que age de boa-fé buscando a sua liberdade, age preservando a liberdade dos outros, pois “a liberdade, enquanto definição do homem, não depende de outrem, mas logo que existe um engajamento, sou forçado a querer simultaneamente, a minha liberdade e a os outros.” (p. 19)
A moral existencialista fundada no engajamento tem no homem a origem dos seus próprios valores. Como diz Sartre: “(...) dizer que nós inventamos os valores não significa outra coisa senão que a vida não tem sentido a priori.” (p. 21) É de um humanismo que se fala, mas de um humanismo que não tem o homem como meta, visto que ele está em construção, sempre por fazer. É de um humanismo existencialista que se trata.
De tal humanismo existencialista, decorre um esforço de tirar todas as conseqüências de ”de uma postura atéia coerente.” (p. 22) Ao contrário de outras posturas ateístas que pretendem demonstrar que Deus não existe, o ateísmo existencialista declara que: “mesmo que Deus existisse, nada mudaria.” (p. 22) Ou seja, existindo ou não existindo Deus, o homem não tem como salvar-se de si mesmo.


Bibliografia:

SARTRE, Jean Paul. O existencialismo é um humanismo. Tradução Rita Correia Guedes. 3 ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. (Coleção Os Pensadores)
Texto Completo: O Existencialismo é um Humanismo.

terça-feira, 25 de maio de 2010

"Ideologia na cartilha", uma resposta possível.

"Ideologia na cartilha", uma resposta possível.
José Rogério de Pinho Andrade

Em reportagem da revista “Veja” do dia 31/03/2010 intitulada “Ideologia na cartilha” escrita por Marcelo Bertolotti (quem?), ele professa um festival de ideologias e baboseiras contrariando a obrigatoriedade da inclusão das disciplinas de filosofia e sociologia na educação básica brasileira em especial no ensino médio. Como não poderia ser tão diferente do posicionamento editorial da revista, a reportagem do referido jornalista (nem sei se o é de formação, o que parece não ter tanta importância no Brasil) é prá lá de tendenciosa, pois que ele reproduz aquilo que parece criticar ao afirmar que as disciplinas de filosofia e de sociologia possuem características de superficialidade e de panfletarismo. Além do mais, em vários trechos ele toma a parte pelo todo, demonstrando pouco ou nenhum conhecimento daquilo que escreve. Vejamos então do que se trata.

De menor importância, cabe destacar que em algumas situações particulares o currículo elaborado não corresponde àquilo que se espera de uma educação escolar básica de que se pretenda de qualidade. É óbvio que não é tarefa da sociologia preparar os alunos para a elaboração de “regimentos internos para sindicatos de trabalhadores” e, concordamos com ele, isto é um “verdadeiro absurdo”. No entanto, já não nos soa tão absurda a ideia de que o desemprego esteja associado à questão estrutural da sociedade capitalista, mesmo que esta mesma estrutura tenha, historicamente, em outras tantas oportunidades criado também oportunidades de emprego. O mínimo que uma economia pautada no consumo e na produção de excedentes pode produzir é a geração de postos de empregos, pois é por meio do trabalho que a riqueza social é produzida. Mas não se pode esquecer que o avanço da tecnologia como força produtiva tende a diminuir, e até extinguir, outros postos de empregos (trabalho).

É ponto comum de concordância a ideia que “algumas” aulas de filosofia e sociologia não dão “às questões a complexidade que elas merecem.” Mas, ainda bem (ou não!) que isto não é exclusividade dessas disciplinas, pois o que podemos falar das aulas de matemática (“que é bom...”) que são ministradas por este Brasil à fora? A problematização desenvolvida pela física está restrita às suas fórmulas? E o que dizer da biologia e da química? Deverão ser desenvolvidas sem suas complexas problematizações? A literatura então nem pensar, ler Machado de Assis, Camões e Shakespeare na escola deveria ser proibido? Se considerarmos esta argumentação pífia do jornalista, não teríamos nenhuma disciplina (ou melhor, educação escolar) obrigatória, pois todas elas têm a sua complexidade, são obrigatórias e não atendem (pelo menos ainda não) ao propósito de alguma educação que pretenda ser ampliação de visão de mundo.

Às vezes eu me pergunto: quando vão deixar de associar Karl Marx a qualquer ideologia de esquerda? E o que é pior, a algo de caráter ruim, a alguma espécie de câncer ou chaga? Se “hoje” suas ideias parecem anacrônicas, “ontem” elas serviram para que a sociedade capitalista revisse e modificasse parte de suas estruturas. Só para constar, será que em nada as críticas elaboradas por ele sobre a sociedade capitalista contribuíram para o desenvolvimento dos assim chamados direitos sociais?

O jornalista (?) fala da “implosão do comunismo no mundo”, mas esquece de comentar a implosão bem anterior do modelo capitalista. Em suas origens liberais, o capitalismo consolidou-se na ideia do livre mercado e da não-intervenção do poder público (Estado) – em especial – na economia. O que teria sobrado do capitalismo sem a intervenção do Estado (proposta socialista) nas diversas crises econômicas surgidas, principalmente, a partir do século XX até a mais recente do final de 2009? Além do mais, o princípio da Fraternidade tão caro às ideias liberais, em alguma sociedade de economia capitalista deixou de ser ideológico ou tenha se realizado nas ações sociais?

Causa-me surpresa e desconfiança a afirmação atribuída à educadora Tereza Pontual quando reconhece: “Se criássemos diretrizes distantes demais da realidade dos professores, eles simplesmente não as aplicariam na sala de aula – fomos apenas realistas.” A desconfiança está associada à formação acadêmica da mesma: qual é mesmo ela? A surpresa se traduz nos questionamentos que faço: de qual realidade dos professores ela trata, a da qualidade e competência técnica e pedagógica dos mesmos ou das condições precaríssimas de trabalho deles? Que diretrizes seriam essas elaboradas distantes da realidade dos professores? Os professores foram consultados e participaram da elaboração de tais diretrizes demonstrando respeito a eles e ao espírito democrático? Ou será que foram elas elaboradas nos gabinetes e, assim, distantes da realidade dos professores e de todos os envolvidos diretamente no desenvolvimento da educação?

É bem sabido que a formação dos professores no Brasil, em todas as áreas, é horrível e, bem pior são as condições de realização de suas atividades profissionais (inclua-se a remuneração!). Bem tem razão Tânia Zagury em sua obra O professor refém quando demonstra que neste país as decisões que envolvem a educação e o papel dos professores são, na maioria das vezes, tomadas sem a participação destes últimos e muito menos sem dar-lhes as condições para efetivá-las.

Quanto à sua argumentação falaciosa de que a explicação utilizada pelo Ministério da Educação e Cultura – MEC fora ratificada pelo então Presidente da República Fernando Henrique Cardoso e que levou ao veto, em 2001, de um projeto de lei com o propósito de tornar obrigatória a inclusão das disciplinas de filosofia e de sociologia no currículo do ensino médio “de que os gastos para os Estados seriam altos demais e que não havia no país professores em número suficiente para atender a nova demanda” é no mínimo ridícula. Algumas razões: o déficit atual de professores nas disciplinas de matemática, física, química e biologia é muito grande e nem por isto elas deixaram de ser componentes curriculares obrigatórios.

É de provocar temor o pensamento do sociólogo Bolivar Lamounier de que não há gente qualificada para desempenhar a função de professor de filosofia e de sociologia no Brasil, pois se condicionarmos à existência de pessoas qualificadas para o desenvolvimento de certas funções, primeiramente teríamos que qualificar as pessoas, para posteriormente criarmos as funções a serem desempenhadas. Quem em sã consciência procuraria uma qualificação profissional na incerteza da possibilidade de realizá-la? Penso eu que esta é uma via de sentido duplo, isto é, na medida em que há a possibilidade de exercer as funções, os profissionais se qualificam e vice-versa.

O que é preciso em termos emergenciais ser feito no Brasil, é oportunizar a qualificação dos profissionais que já atuam no mercado (e não é válido somente para os professores das disciplinas de filosofia e sociologia) e ampliar as possibilidades do mercado que são imensas. Não será restringindo a possibilidade de exercer a profissão que o profissional terá a sua qualificação, pelo contrário, é criando novas e melhores condições para o exercício de sua profissão que o professor irá buscar a sua melhor qualificação.

Mais triste ainda, e lamentável, é o entendimento recheado de acepções ideológicas do diretor de escola particular de São Paulo, Sílvio Barini, que utiliza a “experiência” recente das próprias escolas de que “Está sendo duríssimo achar professores dessas áreas que sejam desprovidos da visão ideológica”! Falo isto porque, parece ele esquecer (ou desconhecer) que o modelo estrutural de educação escolar de nossa sociedade é, em si mesma, ideológica. Não há educação descomprometida com algum ideal de mundo, de homem e de sociedade, pelo menos que seja séria.

Destaque-se o fato de que os professores somente serão bons professores se sua prática traduzir alguma ideologia. Não há ciência e nem saber neutro. O professor é um formador de opinião, caso ele não tenha uma própria não será um bom professor. É bem certo que não é do professor de quaisquer disciplinas a tarefa de impor verdades, muito menos as suas ideologias pessoais, mas é sim sua a tarefa de discutir as diversas ideologias que compõem a trama da existência social, inclusive aquelas que são próprias da escola como instituição social.

Valendo-me dos jargões condenados pelo autor da reportagem, aqueles que podem pagar por uma educação escolar privada preparam seu filhos para ocuparem os postos sociais de mando, já os outros que dependem da escola pública, aprendem a condição de obediência. Esta parecer ser a regra geral para a educação básica: se tem recurso privado, uma melhor escola, caso contrário, uma escola pior. No entanto, a situação se inverte quando o assunto é educação superior: o de melhor qualidade é gratuito, mas ocupado em sua maior parte por quem pode pagar uma educação básica melhor. Neste nível de ensino os gastos com os professores são maiores do que com os da educação básica.

Se é bem verdade que os países “mais avançados em sala de aula” oferecem estas disciplinas apenas como eletivas, então, ao menos assim elas deveriam ser oferecidas na educação brasileira. Em muito os países “mais avançados” se distanciaram de nós em termos de qualidade educacional de modo a proporcionar uma maior possibilidade de escolha que possa contribuir para uma compreensão crítica de seu mundo, de si e de sua sociedade. O mesmo não se dá entre nós, brasileiros e latino americanos, onde a educação básica ainda é considerada privilégio e não direito.

Por fim o autor afirma que “em outros países da América Latina, esse tipo de iniciativa também costuma resvalar em aulas contaminadas pela ideologia de esquerda, preponderante nas escolas (...)”. Ideologia de direita é permitida, de esquerda não? Qual o critério utilizado para determinar se a ideologia de esquerda é melhor ou pior do que a de direita? De que excelência o autor fala quando afirma que o Brasil deve buscá-la? E ainda vem ele me falar de ideologias e “conceitos simplificados e de velhos chavões”!

Poderia o autor se perguntar por que será que no Brasil e nos países da América Latina estas disciplinas tendem a “resvalar em aulas contaminadas pela ideologia de esquerda”? Seria a resposta associada à alguma eventualidade histórica de caráter ditatorial de nossa política? Porque será que os países “mais avançados em sala de aula oferecem estas disciplinas apenas como eletivas”? E, considerando-se a nossa tradição autoritária e atrasada em sala de aula, tais disciplinas quando não são ofertadas de modo obrigatório o são de outro modo, ao menos eletivamente?

Admiro os textos e os posicionamentos do economista Cláudio de Moura, mas espero que as suas palavras tenham sido utilizadas de modo falacioso pelo autor da reportagem em questão quando se vale da autoridade que é o articulista, para mais uma vez tentar justificar a sua posição contrária à obrigatoriedade (e conseguintemente a não inclusão) das disciplinas de filosofia e de sociologia no currículo da educação básica brasileira. Segundo o articulista citado pelo autor, “os países mais desenvolvidos já entenderam há muito tempo que é absolutamente irreal esperar que todos alcancem a complexidade dos temas da sociologia ou da filosofia (grifo nosso) – ainda mais num país em que os alunos acumulam tantas deficiências básicas, com o Brasil.” Ora, pela lógica, o mesmo deveria acontecer com as disciplinas de literatura, com a geometria, com a matemática, etc. Assim sendo, porque tornar tais disciplinas também obrigatórias, aliás, porque falarmos em educação básica obrigatória? De que educação básica estaríamos falando?

Penso eu que é somente oferecendo mais aos alunos da educação básica que poderemos dar “o necessário passo rumo à excelência.” O problema não está na inclusão obrigatória de disciplinas como filosofia e sociologia, ou quaisquer outras que sejam, pois o Brasil deveria fazer como “os países mais avançados em sala de aula” onde os alunos passam mais tempo (e de melhor qualidade) na escola e os professores são melhor remunerados e qualificados. Defendo a ideia de que quanto mais conhecimento, melhor a nossa visão de mundo e, prá isto, mais disciplinas deveriam fazer parte do currículo obrigatório (ou não) da educação básica, tais como, música, teatro, cinema e fotografia, mecânica básica e economia doméstica, artes manuais, etc.

É com mais tempo na escola e com melhor qualidade de conteúdo, com professores mais qualificados e melhor remunerados que poderemos dar “o necessário passo rumo à excelência.”