Karl Popper - Falseabilidade | Prof Anderson

O Discurso do Método - René Descartes

ANÁLISE E RESUMO DO TEXTO DE “O DISCURSO DO MÉTODO” DE RENÉ DESCARTES.

José Rogério de Pinho Andrade

O pensamento cartesiano, típico do contexto histórico de formação da modernidade, caracteriza-se pela experiência da derrocada cultural da época. Marcado pela crise da modernidade, se configura como uma crítica à filosofia e à lógica tradicionais, bem como ao saber matemático e a busca de uma nova fundamentação do saber.

De traços humanísticos, a modernidade é crítica na necessidade de seus fundamentos. Entre o ceticismo e o dogmatismo medievais, bem como a expansão do empirismo é um contexto paradoxal que precisa ser solucionado. Segundo REALE & ANTISERI

“se estava difundida a confiança no homem e no seu poder racional, também estava bastante difundida a incerteza sobre o caminho a tomar para garantir uma coisa e superar a outra”. (p. 288)

Nesse tempo, o pensamento de Descartes apresentava-se como uma superação de tais problemas. Queria ele

“oferecer regras certas e fáceis, que corretamente observadas, levarão ao conhecimentos verdadeiro de tudo aquilo que se pode conhecer”. (p. 288)

Para o filósofo, são quatro as regras que devem ser seguidas e estão apresentadas em sua obra O Discurso do Método. Essas regras constituem o modelo do saber, porque estabelecem clareza e distinção ao conhecimento, são elas:

1 – A evidência racional: é o ponto de partida e de chegada de toda atividade racional. Se alcança mediante a intuição autofundamentada e autojustificada. Assim se enuncia:

“nunca aceitar algo como verdadeiro que eu não conhecesse claramente como tal; ou seja, de evitar cuidadosamente a pressa e a prevenção, e de nada fazer constar de meus juízos que não se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito que eu não tivesse motivo algum de duvidar dele”. (p.49)

2 – A segunda regra é a defesa do método analítico, único que pode levar à evidencia. Diz:

“o de repartir cada uma das dificuldades em tantas parcelas quantas fossem possíveis e necessárias a fim de melhor solucioná-las”. (p. 49)

3 – A terceira regra é o procedimento da síntese estabelecedora do nexo e do encadeamento do raciocínio. É expresso

“o de conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para elevar-me, pouco a pouco, como galgando degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e presumindo até mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros”. (p. 50)

4 – A quarta e última regra apresenta-se como a enumeração e revisão necessárias para impedir qualquer precipitação. Diz,

“o de efetuar em toda parte relações metódicas e revisões tão gerais nas quais eu tivesse a certeza de nada omitir”. (p. 50)

Após estabelecer as regras é preciso justificá-las, explicá-las em sua universalidade e fecundidade.

Na busca de verificar se o saber tradicional contém alguma verdade de forma clara e distinta que se subtraia a qualquer razão de dúvida, Descartes aplica-lhes as regras, pois a condição é que não seja lícito aceitar como verdade quaisquer afirmações que estejam maculadas pela dúvida.

Ele verifica que boa parte do saber tradicional pretende ter base na experiência sensível, mas outra boa parte se funda sobre a razão. Pro fim, o saber matemático que parece indubitável, porque válido em todas as circunstâncias.

Mas, como confiar em um conhecimento que tenha como base os sentidos se estes nos confundem e nos enganam? A razão também não está imune à dúvida, portanto, à obscuridade e incerteza. Nem sequer se pode dizer que a matemática esteja isenta, pois ela pode ser obra de um “gênio maligno, astuto e enganador”, que brincando nos faz considerar coisas evidentes quando não o são.

Com a dúvida estabelecida, Descartes busca

“pôr em crise o dogmatismo dos filósofos tradicionais, ao mesmo tempo que também quer combater a atitude cética, que se comprazia em pôr tudo em dúvida sem nada oferecer em troca”. (REALE & ANTISERI, p.292)

Ao duvidar, chega, a partir da própria dúvida, à certeza de que existe. Como diz em sua obra O Discurso do Método

“E, ao notar que esta verdade: eu penso, logo existo, era tão sólida e tão correta que as mais extravagantes suposições dos cético não seriam capazes de lhe causar abalo, julguei que podia considerá-la, sem escrúpulo algum, o primeiro princípio da filosofia que procurava”. (p. 62)

A proposição “eu penso, logo existo” é absolutamente verdadeira, pois mesmo a dúvida mais radicalizada e extremada a confirma. Mais, tal expressão se apresenta como uma intuição, é o pensamento em ato sem qualquer mediação indicando porque a clareza é a regra fundamental do conhecimento e porque a intuição é seu ato fundamental. Ela não é um raciocínio, mas uma intuição pura e é ela que lhe faz ver a natureza de sua própria existência como res cogitans, uma realidade pensante, sem qualquer separação entre pensamento e ser.

A aplicação da regras do método levou à descoberta do homem como realidade pensante que revela-se de modo claro e distinto. A filosofia não é mais a ciência do ser, mas sim doutrina do conhecimento, pois a partir de agora

“a atividade cognoscitiva, mais do que se preocupar em fundamentar suas conquistas em sentido metafísico, deve procurar a clareza e a distinção, que são os traços típicos da primeira verdade que se impôs à nossa razão e que devem ser a marca de qualquer outra verdade”. (REALE & ANTISERI, p. 293)

A certeza fundamental é a do Cogito, isto é, penso, logo existo. O método conduz à reta razão que pertence a todos os homens. Deste modo, seu método adquire uma dimensão universal e funda todos os outros conhecimentos. A reta razão é “a faculdade de julgar bem e distinguir o verdadeiro do falso (...) aquilo que se chama bom senso ou razão, [e que] é naturalmente igual em todos os homens”. (REALE & ANTISERI, p. 294)

É a razão bem guiada e desenvolvida que representa a unidade dos homens, pois, “a unidade das ciências remete à unidade da razão. E a unidade da razão remete à unidade do método”. (REALE & ANTISERI, p. 295)

Após alcançar a primeira certeza fundamental, a consciência de si mesmos como ser pensante, busca encontrar outras idéias que se apresentam com o caráter de auto-evidência do cogito. Como será possível sair dela e reafirmar o mundo externo?

Necessário se faz, recordar que para Descartes as idéias são divididas em três tipos: idéias inatas, adventícias e factícias.

1 – As idéias inatas são aquelas que encontramos em nós mesmos, junto com a nossa consciência;

2 – As idéias adventícias são aquelas que vêm de fora de nós e nos remetem a coisas diferentes de nós;

3 – As idéias factícias ou construídas por nós mesmos. São ilusórias. Porque quiméricas ou construídas arbitrariamente.

Descartando as últimas, o problema que resta é tentar entender a objetividade das idéias inatas e das adventícias. Quem lhes garante a objetividade? A resposta é direta: a clareza e a distinção.

Para fundamentar definitivamente o caráter objetivo de nossas faculdade cognitivas, Descartes propõe e resolve o problema da existência e do papel de Deus.

Ao se deparar com a existência da idéia inata de deus, ele se pergunta se é uma idéia puramente subjetiva ou se não deve ser considerada ao mesmo tempo subjetiva e objetiva. É o problema sobre a existência de Deus proposto a partir da própria consciência do homem.

Parte do princípio de que o efeito só pode retirar sua realidade de sua causas e que esta só pode transmitir o que possui, conclui que a idéia inata da perfeição de Deus não é de autoria do próprio homem, mas só pode ser proveniente de um ser perfeito, Deus.

Uma segunda reflexão decorrente desta primeira, ou seja, da idéia inata de deus, considera que negar a existência de Deus criador é considerar-se como autoproduto, o que nos levaria a nos dar toda as perfeições que encontramos na idéia de Deus.

Um terceiro argumento utilizado pelo filósofo, é conhecido como a prova ontológica da existência de deus, parte do pressuposto de que

 “a existência é parte é parte integrante da essência, de modo que não é possível ter a idéia (a essência) de deus sem simultaneamente admitir sua existência (...) já do simples fato de que não posso conceber Deus sem existência deriva que a existência é inseparável dele e, portanto, que ele existe verdadeiramente”. (DESCARTES, Apud REALE & ANTISERI, P. 297)

Descartes se atém à idéia de Deus para

“defender a positividade da realização humana e, do ponto de vista do poder cognoscitivo, sua natural capacidade de conhecer o verdadeiro; e, no que se refere ao mundo, a imutabilidade de suas leis”. (REALE & ANTISERI, P. 297)

A hipótese do gênio maligno é derrotada pela força protetora de Deus. A dúvida é derrotada e o critério da evidencia se justifica conclusivamente, pois

“O deus criador impede que se considere que a criatura seja portadora de um principio dissolutivo dentro de si, ou que suas faculdades não estejam em condições de cumprir suas funções”. (REALE & ANTISER, p. 298)

Qual seria, então a origem do erro, pois se Deus é verdadeiro e não enganador? Naturalmente o erro é imputável ao próprio homem, porque nem sempre se mostra fiel à clareza e à distinção. O erro brota da vontade sobre o intelecto. Consiste no uso inadequado da razão.

Depois de tratar do problema da fundamentação do conhecimento e de indicas as causas e implicações do erro, passa a tratar do conhecimento do mundo e de si enquanto existente no mundo.

Descartes chega à existência do mundo corpóreo aprofundando as idéias adventícias. Tal existência é possível por causa do fato de que o mundo é objeto das demonstrações geométricas, que se baseiam na idéia de extensão. Há, ainda, a capacidade do intelecto em imaginar e sentir.

Se esse poder de ligação com o mundo natural fosse enganoso, concluir-se-ia que Deus, que nos criou assim, não é veraz - isto já foi demonstrado. Deste modo,não há porque pôr em discussão as faculdades imaginativas e sensíveis, visto elas atestarem a existência do mundo corpóreo. Este é concebido como extensão, pois que é a única coisa concebida como clara e distinta dos corpos.

A extensão é a propriedade essencial do mundo material. O mundo espiritual é res cogitans, o mundo material é res extensa. As outras propriedades do mundo material são secundárias e não é possível ter delas uma idéia clara e distinta.

A realidade está dividida em duas outras realidades: a res cogitans e a res extensa. A primeira se referindo ao mundo espiritual e a segunda ao mundo material.

Não há graus intermediários entre a res cogitans e a res extensa. Tato o mundo como o corpo humano devem encontrar explicação suficiente no mundo da mecânica. Deste modo, os elementos essenciais para explicar o mundo físico são: matéria (entendida como extensão) e movimento.

As leis fundamentais que regem o mundo físico são: 1- O princípio de conservação do movimento, segundo o qual a quantidade de movimento permanece constante, contra qualquer possível degradação de energia ou entropia; 2 – O Princípio de inércia que parte do pressuposto de que uma vez iniciado, o movimento tende a prosseguir na mesma direção e 3 – O princípio do movimento retilíneo para o qual toda coisa tende a mover-se em linha reta.

O pensamento cartesiano, é uma tentativa de unificar a realidade, mediante modelos mecânicos de inspiração geométrica. Para ele, tanto o corpo quanto os organismos são máquinas e, portanto, funcionam com base em princípios mecânicos que regulam seus movimentos e suas relações.

A vida é redutível a uma espécie de entidade material que levada do coração ao cérebro pela corrente sanguínea, se difunde pelo corpo e preside ás principais funções do organismo.

É negada aos organismos a existência da alma. Esta, somente os homens a possuem e ela se revela por meio da palavra, que “é o único sinal e a única prova segura do pensamento oculto e encerrado no corpo”. (DESCARTES, Apud REALE & ANTISERI, p. 301)

No homem, pela glândula pineal encontrada no centro do cérebro, encontram-se juntas as duas substâncias claramente distintas entre si, a res cogitans e a res extensa. É a alma que estabelece o ponto de encontro entre dois mundos, ela não é vida, é pensamento. Não tem nada em comum com o corpo.

Contudo, há uma interferência constante entre essas duas vertentes. Por qual razão e de que modo a alma move o corpo e age sobre ele? A resposta nos leva a entender como a fisiologia do corpo pode influir na conduta. Esboça-se um quadro de análise das ações movidas pela vontade e das alterações, que são percepções, sentimentos ou emoções provocados pelo corpo e captados pela alma.

Tem como objetivo mostrar que a alma pode vencer as emoções, ou, ao menos, frear as solicitações sensíveis que a distraem da atividade intelectual, direcionando-as para as amarras da paixão. Dois sentimento são importantes, um nos mostrando as coisas das quais devemos fugir e outro, as que devemos cultivar. São eles, respectivamente, a tristeza e a alegria.

Somo guiados pela nossa razão, pois ela é a única que pode avaliar e, consequentemente, induzir a acolher ou rejeitar certas emoções. A sabedoria consiste, portanto, na adoção do pensamento claro e distinto como norma, tanto do pensar como do viver.

No Discurso do Método, Descartes apresenta algumas normas que são entendidas como máximas provisórias de uma moral também provisória. São normas simples que é oportuno lembrar sempre.

A primeira dessas normas diz,

“obedecer às leis e aos costumes de meu país, mantendo-me na religião na qual deus me concedera a graça de ser instruído a partir da infância, e conduzindo-me, em tudo o mais, de acordo com as opiniões moderadas e mais distantes do excesso, que fossem comumente aceitas pelos mais sensatos daqueles com os quais eu teria de conviver”. ( DESCARTES, p. 53)

Estabelecendo a distinção entre a contemplação e a busca da verdade de um lado, e as exigências do dia-a-dia de outro, o filósofo considera que para a verdade, há a exigência da evidência e da distinção, que sendo alcançadas nos dão o juízo. Quanto às exigências do cotidiano, considera suficiente o bom senso, expresso pelos costumes do povo junto do qual vive.

A segunda regra da moral provisória cartesiana

“consistia em ser o mais firme e decidido possível em minhas ações, e em não seguir menos constantemente do que fossem muito seguras as opiniões mais duvidosas, sempre que eu me tivesse decidido a tanto”. (DESCARTES, p. 55)

É uma norma pragmática, de caráter imediato que conclama a romper as protelações e exige tomada de decisões. No entanto, não se deve esquecer da permanência da obrigação de examinar a veracidade e a bondade dessas opiniões. Para superar as indecisões, receitava o hábito de formular juízos certos e determinados sobre as coisas que se apresentam, convencendo-se de que foi cumprido o próprio dever quando se fez aquilo que se julgava o melhor, ainda que seja julgado muito mal.

A terceira regra visa a reforma de si mesmo que é possível fazer refinando-se a razão, mediante o habituar-se às regras da clareza e da distinção. Diz em seu texto,

“procurar sempre vencer a mim próprio do que ao destino, e de antes modificar os meus desejos do que a ordem do mundo”. (DESCARTES, p. 55)

A quarta máxima tem como função mais importante o propósito de retificar a vontade reformando a vida no pensamento. Encontra-se no texto,

“achei que o melhor a fazer seria continuar naquela mesma em que me encontrava, ou seja, utilizar toda a minha existência em cultivar a minha razão, e progredir o máximo que pudesse no conhecimento da verdade de acordo com o método que me determinara”. (DESCARTES, p. 57)

A ética cartesiana é orientada para a lenta e trabalhosa submissão da vontade à razão, como força-guia de todo o homem. Identifica, portanto, virtude à razão, com a fuga dos apetites e das paixões.

A liberdade da vontade se configura pela submissão à ordem que o intelecto é chamado a descobrir, dentro e fora de si. É sob o peso da verdade que o homem pode considerar-se livre, pois, seguir a verdade é seguir-se a si mesmo, na máxima unidade interior e no pleno respeito à realidade objetiva.

O problema lógico da indução.

O problema lógico da indução

José Rogério de Pinho Andrade

1. Distinção básica entre a indução e a dedução.

Para analisarmos “O problema lógico da indução” convém iniciarmos com uma tentativa de esclarecer o que é a indução para em seguida indicarmos em que consiste o seu “problema lógico”. Não é nosso propósito o detalhamento dos procedimentos da razão, mas tão somente situar, a partir deles, o problema sugerido no tema do trabalho.

O dicionário de filosofia de Nicola Abbagnano nos dá a noção de indução já estabelecida por Aristóteles e com a qual os demais filósofos concordaram, assim, “a indução é o procedimento que leva do particular ao universal.” Ela é “um dos caminhos possíveis pelos quais nós conseguimos formar as nossas crenças; a outra é a dedução (silogismo).”

O valor de cada desses procedimentos (dedução e indução) de construção de crenças, de opiniões e entendimento sobre a realidade é estabelecido pelo seu grau de necessidade e de demonstração. Assim, a dedução tem valor necessário e demonstrativo, enquanto a indução não e, por isto mesmo, ela não constitui ciência (que é demonstrativa), embora possa ter valor para fins de exercício, em dialética ou com objetivos persuasivos em retórica.

O valor de necessidade e demonstração da dedução está no fato de que a relação entre as premissas implica na conexão necessária expressa na conclusão.

Vejamos o exemplo:

“Todos os homens são animais;

todos os animais são mortais;

logo todos os homens são mortais.”

A relação se dá de modo necessário porque o termo médio (animais) constitui a substância ou a razão de ser da conexão.

No que diz respeito à indução, o termo médio não é um porquê substancial, mas um simples fato.

Senão vejamos com o exemplo a seguir:

“Cobre conduz energia;

Zinco conduz energia;

Cobalto conduz energia;

Ora, cobre, zinco e cobalto são metais;

Logo (todo) metal conduz energia.”

O âmbito de validade da conclusão é o mesmo do fato, isto é, da totalidade dos casos em que sua validade foi efetivamente constatada.

No livro “Introdução à Lógica”, assim Irving Copi nos faz entender a indução como

“Argumento que não deseja demonstrar a verdade de suas conclusões como decorrentes, necessariamente, de suas respectivas premissas, limitando-se a estabelecê-las como prováveis, ou provavelmente verdadeiras.” (p.313)

Copi considera que a indução (ou analogia)

“constitui o fundamento da maior parte de nossos raciocínios comuns, na qual, a partir de nossas experiências passadas, procuramos discernir o que nos reservará no futuro.” (p.314)

Deste modo, este tipo de raciocínio não pode ser classificado como válido ou inválido, somente se pode esperar deles é que tenham alguma probabilidade.

Copi, então, caracteriza a indução a partir da seguinte estrutura padrão:

“toda inferência analógica parte da semelhança de duas ou mais coisas em um ou mais aspectos para concluir a semelhança dessas coisas em algum outro aspecto.” (p. 315)

E exemplifica:

a, b, c, d têm todas as propriedades P e Q.

a, b, c têm todos a propriedade R.

Portanto, d tem a propriedade R.

Alan Chalmers aponta que a resposta indutivista entende que é legítimo generalizar a partir de afirmações singulares, desde que certas condições sejam aceitas. Assim elas são enumeradas:

1. O número de proposições de observação que forma a base de uma generalização deve ser grande;

2. As observações devem ser repetidas sob uma ampla variedade de condições;

3. Nenhuma proposição de observação deve conflitar com a lei universal derivada.

Do mesmo modo compreenderá LAKATOS e MARCONI em seu livro “Metodologia Científica” sobre o argumento indutivo (indução) que ele

“é um processo mental por intermédio do qual, partindo de dados particulares, suficientemente constatados, infere-se uma verdade geral ou universal, não contida nas partes examinadas.” (p. 53)

As autoras destacam em seu livro que os argumentos dedutivos e indutivos fundamentam-se em premissas, no entanto,

“se nos dedutivos, premissas verdadeiras levam inevitavelmente à conclusão verdadeira, nos indutivos conduzem apenas a conclusões prováveis (...).” (p.53)

Elas destacam dois tipos de indução, a saber:

a) Completa ou formal: é a confirmação do universal a partir da observação de todos os particulares possíveis. É estéril quanto à produção de novos conhecimentos

b) Incompleta ou científica: permite induzir, de alguns casos adequadamente observados, aquilo que se pode dizer (afirmar ou negar) dos restantes elementos da mesma categoria. Este tipo de indução, fundamenta-se na causa ou lei que rege o fenômeno, constatada em um número significativo de casos mas não em todos.

E concluem com relação à indução:

a) De premissas obtidas de casos observados, passa-se à conclusão que expressa informações de casos não observados;

b) Dos indícios percebidos, passa-se a uma realidade desconhecida, por eles revelada;

c) O caminho vai do especial ao mais geral;

d) A extensão das premissas é menor do que a conclusão;

e) Passa-se da descoberta de uma relação constante entre duas propriedades à afirmação de uma relação essencial e necessária entre essas propriedades.

Considerando-se em linhas gerais os procedimentos dos raciocínios dedutivo e indutivo, passemos à análise de em que consiste “O problema lógico da indução.”

2. O problema lógico da indução

De modo direto, em que consiste o “problema lógico da indução?” Quem nos auxiliará a responder a tal questão, também de modo direto, é o epistemólogo e filósofo das ciências Karl Popper em seu livro “A lógica da pesquisa científica”. No capítulo I intitulado “Colocação de alguns problemas fundamentais”, ao tentar explicitar a tarefa da lógica da pesquisa científica, ou da lógica do conhecimento, no qual busca analisar o método das ciências empíricas, ele começa criticando a concepção corrente e comum de que as ciências empíricas caracterizam-se pelo uso dos “métodos indutivos”.

Contundente ele afirma que

“está longe de ser óbvio, de um ponto de vista lógico, haver justificativa no inferir enunciados universais de enunciados singulares, independentemente de quão numerosos sejam estes; qualquer conclusão colhida deste modo sempre pode revelar-se falsa (...).” (p.27-28)

A partir daí ele define o problema (lógico) da indução como sendo a questão de saber se as inferências indutivas se justificam e em que condições. Segundo ele, este problema pode, ainda, ser apresentado como

“a indagação acerca da validade ou verdade de enunciados universais que encontrem base na experiência, tais como as hipóteses e os sistemas teóricos das ciências empíricas.” (p. 28)

Chalmers assim apresenta o problema (lógico) da indução:

“Se a ciência é baseada na experiência, então por que meios é possível extrair das afirmações singulares, que resultam da observação, as afirmações universais, que constituem o conhecimento científico?” (p.26)

3. O princípio de indução pode ser justificado?

Como já foi estabelecido, o princípio de indução diz respeito à possibilidade de obtenção de inferências universais a partir de enunciados particulares. Segundo Popper, tal “princípio seria um enunciado capaz de auxiliar-nos a ordenar as inferências indutivas em forma logicamente aceitável.” (p. 28)

Chalmers em seu livro “O que é ciência afinal? descreve o princípio de indução da seguinte forma:

“Se um grande número de As foi observado sob uma ampla variedade de condições, e se todos esses As observados possuíam sem exceção a propriedade B, então todos os As possuem a propriedade B.” (p. 38)

É este o princípio básico em que se fundamenta a ciência, se a posição indutivista for aceita. A esta postura, Chalmers denomina de indutivismo ingênuo. Para o indutivista ingênuo a ciência começa com a observação, é a observação que fornece uma base segura sobre a qual o conhecimento científico é obtido a partir de proposições de observações por indução. Assim, uma questão óbvia com que se defronta o indutivista é: “como pode o principio de indução ser justificado?”

O indutivista pode tentar justificar o princípio da indução por duas abordagens fundamentais:

a) A abordagem lógica;

b) E pela abordagem da experiência.

Pela primeira abordagem, isto é, o apelo à lógica teremos o seguinte: os argumentos lógicos válidos caracterizam-se pelo fato de que, se a premissa do argumento é verdadeira, então a conclusão deve ser verdadeira. Esta é uma das características dos argumentos dedutivos.

Já os argumentos indutivos não se caracterizam deste modo. Eles não são argumentos logicamente válidos, pois é possível que a conclusão de um argumento indutivo seja falsa mesmo que as suas premissas sejam verdadeiras e, ainda assim, não haver contradição.

Popper assim se refere ao problema,

“Ora, o princípio de indução não pode ser uma verdade puramente lógica, tal como uma tautologia ou um enunciado analítico. De fato se existisse algo assim como um princípio puramente lógico de indução, não haveria problema de indução, pois, em tal caso, todas as inferências indutivas teriam de ser encaradas como transformações puramente lógicas ou tautológicas, exatamente como as inferências no campo da Lógica Dedutiva.” (p. 28-29)

Não sendo possível justificar o principio indutivo pela abordagem lógica, o indutivista é obrigado a apelar para outro recurso, a saber, a experiência. E como seria uma derivação de tal ordem?

Provavelmente seria assim: já foi observado que a indução funciona em um grande número de ocasiões e, deste modo, estaria justificado o principio de indução. A expressão de tal justificação apresentada por Chalmers seria a seguinte:

“O princípio de indução foi bem na ocasião X1

O princípio de indução foi bem na ocasião X2 etc.

Logo, o princípio de indução é sempre bem sucedido.” (p. 38)

Esta justificação é inaceitável como já demonstrou Hume no Século XVIII. Segundo ele, o argumento utilizado pelo indutivista é circular, pois se vale do próprio tipo de argumentação indutiva cuja validade está supostamente precisando de justificativa e, assim, não pode ser utilizado para justificar o princípio de indução. Por este raciocínio, infere-se uma afirmação universal que assegura a validade do princípio de indução registrando bem sucedidas aplicações do princípio.

Além da circularidade, o princípio de indução sofre de outras deficiências e estas se originam da vagueza e dubiedade da exigência de que um “grande número” de observações deve ser feito sob uma “ampla variedade” de circunstâncias.

O problema está justamente em estabelecer a quantidade de observações que constituem um grande número, isto é, “se o princípio da indução deve ser um guia para o que se estima como inferência científica legítima, então a cláusula ‘grande número’ terá que ser determinada detalhadamente.” (CHALMERS, 1972, p. 39-40)

A outra ameaça que se apresenta ao indutivismo ingênuo é a “exigência de que as observações devem ser feitas sob uma ampla variedade de circunstâncias (...).” (CHALMERS, 1972, p.40) O problema é semelhante ao anterior, pois o que é que deve ser considerado como uma variação significativa nas circunstâncias? A lista de variações pode ser estabelecida indefinidamente por acréscimo de outras e novas variações subseqüentes.

Se não é possível eliminar as variações que poderiam ser consideradas supérfluas, o número de observações necessárias para se chegar a uma inferência indutiva legítima será infinitamente grande. Quais as bases para julgar se um grande número de variações como supérfluo? A resposta ruma para a direção de se considerar que o critério para distinguir as variações que são significativas daquelas que são supérfluas é de base teórica da situação. Mas admitir isto é admitir um papel vital da teoria antes da observação.

Popper se refere ao problema de indução como “supérfluo e deve conduzir a incoerências lógicas” e, acrescenta,

“Pois o princípio de indução tem de ser, por sua vez, um enunciado universal. Assim, se tentarmos considerar sua verdade como decorrente da experiência, surgirão de novo os mesmos problemas que levaram à sua formulação. Para justificá-lo, teremos de recorrer a inferências indutivas e, para justificar estas, teremos de admitir um princípio indutivo de ordem mais elevada, e assim por diante. Dessa forma, a tentativa de alicerçar o princípio de indução na experiência malogra, pois conduz a uma regressão infinita.” (p. 29)

O recurso à experiência também pode ser classificada como a solução subjetivista ou crítica do problema da indução. Segundo Nicola Abbagnano, ela foi proposta por Kant e “consiste em admitir a uniformidade da estrutura categorial do intelecto e, por isso, da forma geral da natureza que dele depende.” Isto é, a uniformidade das leis obtidas pela experiência está garantida pela uniformidade da forma comum (intelecto-natureza).

4. Algumas possibilidades de defesa do princípio de indução?

a) O Recuo à probabilidade

Uma argumentação em favor do indutivismo pode ser apresentada apelando-se à probabilidade, isto é, embora as generalizações obtidas por induções legítimas não possam ser garantidas como perfeitamente verdadeiras, elas são provavelmente verdadeiras. Isto é, à luz das evidências das premissas é muito provável que a conclusão indutiva seja verdadeira.

Considerando-se que o conhecimento científico representa conhecimento que é provavelmente verdadeiro quanto maior for o número de observações formando a base de uma indução e maior a variedade de condições sob as quais essas observações são feitas, maior será a probabilidade de que as generalizações resultantes sejam verdadeiras.

Substituir o princípio da indução pelo da probabilidade não superará em nada o problema de justificativa da indução, pois que o princípio da probabilidade ainda é um princípio universal obtido indutivamente e que sofre das mesmas deficiências das tentativas de justificar o princípio em sua forma original.

Segundo entendimento de Chalmers, a probabilidade aplicada às leis e teorias científicas incorre no seguinte problema:

“(...) qualquer evidência observável vai constituir em um número finito de proposições de observação, enquanto uma afirmação universal reivindica um número infinito de situações possíveis”. (p. 42)

Outra tentativa de salvar o programa indutivista está associada à

“desistência da ideia de atribuir probabilidades a leis e teorias científicas. Em vez disso, a atenção é dirigida para a probabilidade de previsões individuais estarem corretas.” (p. 42)

Deste modo, a ciência estaria

“relacionada com a produção de um conjunto de previsões individuais em vez de produção de conhecimento na forma de um complexo de afirmações gerais (...).” (p. 42)

Ora, tal postura atribuída à ciência, é no mínimo antiintuitiva. E, mesmo que assim se dê com a atenção científica voltada para as previsões individuais, pode-se argumentar que as teorias científicas e as previsões universais, “estão inevitavelmente envolvidas na estimativa da probabilidade de uma previsão ser bem-sucedida.” (p. 42-43) E é justamente esta dependência da probabilidade de exatidão de previsões às teorias e leis universais que enfraquece a sua defesa.

A postura probabilista, segundo Nicola Abbagano está associada à classificação pragmática da solução do problema de justificação do princípio de indução. De um modo geral, diz tal interpretação que a justificação pode ser feita asseverando-se:

a) Que a indução é o único meio de obter previsões;

b) Que ela é o único meio suscetível de autocorreção.

A crítica a esta postura já foi estabelecida. No primeiro caso, reforça-se a ideia de que o sucesso das previsões não confirma a indução, e o seu insucesso não a nega. No segundo caso, pressupõe-se que para estabelecer a autocorreção que ela seja progressiva, isto é, que seja dirigida para uma direção única e apropriada. Nos dois casos é de uma pretensão dedutiva que se trata em última instância.

b) A postura cética e o falsificacionismo.

Segundo Chalmers uma das respostas possíveis ao problema da indução é a postura cética adotada e que consiste em aceitar que a ciência se baseia na indução e aceitar também a demonstração de que a indução não pode ser justificada por apelo à lógica ou à experiência, e concluir que a ciência não pode ser justificada racionalmente. Esta é a posição de David Hume que sustenta que crenças em leis e teorias nada mais são do que hábitos ou crenças adquiridos como produto da repetição.

A solução (crítica) apresentada ao princípio de indução no modelo de Hume, fica também conhecida como solução objetivista segundo Nicola Abbagnano e consiste em considerar a existência de uma uniformidade da natureza que admite a generalização das experiências uniformes. Supõe, portanto, o princípio da causalidade e do determinismo natural.

Outra resposta possível

“é enfraquecer a experiência indutivista de que todo conhecimento não-lógico deve ser derivado da experiência e argumentar pela racionalidade do princípio da indução sobre outra base.” (p. 44)

Ver o princípio da indução como “óbvio” não é aceitável, pois que o óbvio “depende demais de nossa educação, nossos preconceitos e nossa cultura para ser um guia confiável para o que é razoável.” (p. 44)

Uma última solução ao problema da indução envolve a negação de que a ciência se baseie em indução. O problema de indução será evitado se pudermos estabelecer que a ciência não envolva indução. Os falsificacionistas, especialmente Karl Popper, tentam fazer isto.

5. Conclusão

Pode-se concluir com relação ao “Problema lógico da indução” que não é possível justificar a indução, mas também que seu problema carece de sentido se considerarmos o termo justificação como demonstração da validade infalível do procedimento indutivo. Não tem sentido porque inferir os casos não observados dos casos observados, não é possível por falta de dados. Se tais dados forem apresentados, o problema deixa de existir.

No entanto, a eliminação do problema lógico da indução, não exime o filósofo da responsabilidade de analisar os procedimentos aplicados por cada ciência, de confrontar tais procedimentos e de fazer as devidas generalizações que possam advir desse confronto.

Os procedimentos científicos e, em geral, os procedimentos racionais do homem consistem em limitar os riscos e não eliminá-los. Portanto, os procedimentos filosóficos não podem ser propostos de tal forma que a sua solução signifique a eliminação do risco.

Bibliografia:

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Trad. 1ª ed. Alfredo Bosi. 4ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

CHALMERS, Alan F. O que é ciência, afinal? Trad. Raul Fiker. São Paulo: Brasiliense, 1993.

LAKATOS, Eva Maria; MARCONI; Marina de Andrade. Metodologia Científica. 3. Ed São Paulo: Atlas, 2000.

POPPER, Karl. A lógica da Pesquisa Científica. Trad. Leônidas Hegemberg e Octanny Silveira da Mota. São Paulo: Editora Cultrix, 1972.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: de Freud à atualidade. v. 7. São Paulo: Paulus, 2006. (Coleção História da Filosofia)

________________________. História da Filosofia: de Spinoza a Kant. v. 4. São Paulo: Paulus, 2005. (Coleção História da Filosofia)