Thomas Hobbes - Excertos

"Cabe ao homem sensato só acreditar naquilo que a reta razão lhe apontar como crivel. Se desaparecesse este temor supersticioso dos espíritos, e com ele os prognósticos tirados dos sonhos, as falsas profecias, e muitas outras coisas dele dependentes, graças às quais pessoas ambiciosas e astutas abusam da credibilidade da gente simples, os homens estariam muito mais preparados do que agora para a obediência civil". 

(p. 22-23)

"É  portanto evidente que tudo aquilo em que acreditemos, baseados em nenhuma outra razão senão tão-só a autoridade dos homens e dos seus escritos, quer eles tenham ou não sido enviados por Deus, a nossa fé será apenas fé nos homens". (p. 61)

Os homens "Quando aprovam uma opinião particular chamam-lhe opinião, e quando não gostam dela chamam-lhe heresia; contudo, heresia significa simplesmente uma opinião particular, apenas com mais algumas tintas de cólera". (p. 89)

"Desta guerra de todos os homens contra todos os homens também isto é consequência: que nada pode ser injusto. As noções de certo e de errado, de justiça e de injustiça, não podem aí ter lugar. Onde não há poder comum não há lei, e onde não há lei não injustiça. [...] A justiça e a injustiça não fazem parte das faculdades do corpo ou do espírito. [...] São qualidades que pertencem aos homens em sociedade, não na solidão". (p. 111)

Fonte: 

HOBBES, Thomas. Leviatã. São Paulo: Martins Fontes, 2014. 

Biblioteca particular.

PS: A ser atualizado

O que é Política? - Hannah Arendt

O que é Política? – Hannah Arendt

José Rogério de Pinho Andrade

O texto inconcluso de Hannah Arendt “O que é Política?” é aqui tomado como uma referência introdutória para o assunto. Seu caráter reflexivo nos aponta caminhos para entendimento da coisa política e do seu trato em nossos dias. Direta em sua abordagem do que é a coisa política e qual o seu sentido, ou se faz algum sentido? A destacar algumas idéias fundamentais.

     A primeira delas é a compreensão de que a política se dá entre os homens, sendo, deste modo, produto e produzida pelos homens em suas diversas inter-relações. Para a autora, não há “nenhuma substância política original” (p.23). Ela se apresenta como relação do homem para com os outros, iguais ou não, e do homem com o seu espaço. Dá-se, portanto, no plano da História. Precipuamente “a política organiza, de antemão, as diversidades absolutas de acordo com uma igualdade relativa e em contrapartida às diferenças relativas.” (p.24)

Outra idéia destacada do texto, diz respeito á consideração quanto á relação dos preconceitos e dos juízos na política. Ela parte da existência dos preconceitos como sinal de algo já político, isto é, para ela os preconceitos indicam a presença entre nós de algo político, embora, “confundem aquilo que seria o fim da política com a política em si.” (p. 25) No entanto, é na condição do juízo que a autora vislumbra a política propriamente dita, pois, são eles que nos auxiliam no esclarecimento e dispersão dos preconceitos e “o pensamento político baseia-se, em essência, na capacidade de formação de opinião.” (p. 30) É por meio dos juízos que se possibilita a manifestação da coisa política como reflexão dos próprios atos humanos.

Um terceiro ponto destacado diz respeito ao sentido que possa possuir a política. Esse sentido para Hannah Arendt é a liberdade.

A liberdade é o espaço próprio onde se pode esperar a realização de milagres, pois “os homens enquanto puderem agir, estão em condições de fazer o improvável e o incalculável e, saibam eles ou não, estão sempre fazendo.” (p. 44) Então, a liberdade é a condição de ameaça e de salvação do homem. No primeiro caso, devido à ameaça de destruição que o espaço moderno da política consolidou; de salvação porque é neste mesmo espaço que se vislumbra a possibilidade de não se por a termo os propósitos e se tentar estabelecer uma superação, também política, dos conflitos, pois, “a tarefa e objetivo da política é a garantia da vida no sentido mais amplo.” (p. 48)

Tão ou mais do que a igualdade, é o espaço da política próprio para a promoção da liberdade. Segundo a autora, o que é mais assustador nas formas do Estado Totalitário, é a “concepção segundo a qual a liberdade dos homens precisa ser sacrificada para o desenvolvimento histórico, cujo processo só pode ser impedido pelo homem quando este age e se move em liberdade.” (p.51) É também no espaço de liberdade que se dá a condição de igualdade, pois é o espaço político comum a todos nós. Conforme o pensamento da autora, a liberdade do falar um com o outro “só é possível no trato com os outros” (p. 59) e “só na liberdade de falar um com o outro nasce o mundo sobre o qual se fala, em sua objetividade visível de todos os lados.” (p. 60)

A liberdade não se confunde com a política, mas é o seu pressuposto, sendo esta ultima um meio e a primeira um objetivo. Deste modo, a pergunta sobre o sentido da política nos dias de hoje diz respeito à conveniência ou inconveniência dos meios públicos da força, do exercício político do Estado, isto é, a força que devia proteger o homem hoje o ameaça de extermínio, pois “onde a força, que é um fenômeno do individuo ou da minoria, liga-se ao poder, que só é possível entre muitos, surge um aumento monstruoso do potencial da força – por sua vez, provocado pelo poder de um espaço organizado, ma que depois, como todo potencial de força, aumenta e se desenvolve às custas do poder.” (p. 79)

Rogério Andrade

ARENDT, Hannah. O que é Política? 3ª Ed. Trad. Reinaldo Guarany. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002. p. 21 a 85.

Escola Militar x Escola Civil Pública

As escolas militares não são substitutas da qualidade de ensino das escolas públicas civis, elas são modelos na medida em que possuem uma gestão diferenciada, um orçamento diferenciado com mais e melhores recursos, tanto humanos como financeiros. Por exemplo: na escola militar existe gestor geral, o gestor financeiro, o gestor pedagógico e seus auxiliares, na escola pública comum, via de regra, existe apenas o gestor geral para exercer todas as funções sozinho. 

Os recursos financeiros também são diferenciados, pois mesmo que seja um valor quase que irrisório, nas escolas militares há uma contribuição mensal dos alunos, enquanto nas escolas públicas civis, muito mal se sustentam com os repasses públicos que, quase sempre, chegam atrasados e em valores insuficientes.

Outro diferencial está na seleção para ingresso na escola militar. O processo de seleção estabelece um padrão médio e mínimo de habilidades e de conteúdos já aprendidos, enquanto na escola pública civil, na maioria das vezes, o quadro é de insuficiência geral neste quesito.

Quanto á questão da disciplina, um dos diferenciais esta na aceitação de certas regras por parte da sociedade. Quando se faz  mesmo na escola civil, a correspondência não é a mesma. Por exemplo: na escola militar, mesmo tendo quem faça a limpeza das salas de aula, o aluno é responsável pela manutenção dela, os próprios alunos fazem a faxina. O mesmo se acontecer na escola civil, é capaz da sociedade civil, da família e até do poder público, se manifestarem contrários.

Por fim, é preciso saber que as escolas militares, na prática, se aproximam muito mais da realidade das escolas particulares do que da realidade das escolas públicas. O que é preciso fazer, não é transformar as escolas civis em militares, mas em escolas de qualidade com recursos humanos e financeiros, com investimentos e participação social.

José Rogério de Pinho Andrade

Liberais, libertários e comunitários – todos democratas.

Liberais, libertários e comunitários – todos democratas.
Paulo Ghiraldelli Júnior

http://ghiraldelli.pro.br/2011/08/30/liberais-libertarios-e-comunitarios-todos-democratas/ May 31, 2012

A política brasileira dos últimos anos trouxe má fama ao termo “liberal”, se é que já não bastasse para tal o nosso passado mais distante. O Partido da Frente Liberal (PFL) e o Partido Liberal (PL) que, aliás, já nem mais existem, nunca se pareceram com qualquer coisa que se pudesse imaginar como liberal em um manual de ciência política. Somado a efeitos das mazelas educacionais já tradicionais no Brasil, e também a certo antiamericanismo atávico que perpassa nossa academia, essa má fama da palavra “liberal” ajudou a empurrar nossos estudantes (e infelizmente também alguns professores) para uma quase impossibilidade de compreensão intelectual do liberalismo. No entanto, não há estupidez que se possa vangloriar como sólida por toda a vida.

Quando olhamos antes a filosofia política anglo-americana que a européia-continental, o termo “liberal” não tem como ser descartado. Nessa tradição da literatura em filosofia política, sempre podemos distinguir duas grandes facções, os liberais clássicos e os liberais modernos. John Locke foi o pensador liberal clássico que ensinou a doutrina política da tolerância religiosa e das leis que deveriam proteger a liberdade individual e as propriedades do indivíduo, inclusive e principalmente o pensamento e a vida, também tomados como propriedades. Mas, ao final do século XIX e início do século XX a América já havia produzido os liberais modernos. John Dewey foi um dos grandes entre estes tipos – inclusive como o pai intelectual do New Deal do Presidente Roosevelt. Nos anos setenta, então, John Rawls protagonizou-se como o revigorador dessa linha de pensamento.

Essa corrente dos modernos, a de Rawls, ficou conhecida como a dos liberais igualitários, e fazendo-lhe oposição fixaram-se duas escolas de liberais que, nos Estados Unidos, foram chamadas de libertárias, enquanto que no resto do mundo, talvez de modo errôneo, seus membros tenham ficado conhecidos como “neoliberais”. Esses libertários se dividiram em dois grandes grupos. E ambos tiveram como alvo o trabalho de Rawls.

A ideia básica de Rawls é que o liberalismo como doutrina política funciona segundo uma forma de justiça. No caso, a melhor justiça para tal seria aquela que viesse da teoria criada por ele próprio e batizada como “teoria da justiça como equidade”. Tal modo de vida liberal seria regrado pela ideia da garantia de liberdades básicas, jamais cerceadas senão por razões de outras liberdades, e de modo a favorecer a igualdade de oportunidades, empregos e posições de poder, sendo que toda diferença que viesse a se ampliar na sociedade só se justificaria se efetuada no sentido de beneficiar os menos favorecidos pela sorte. Em outras palavras: o liberalismo promove a liberdade e a igualdade, e qualquer desigualdade surgida deve ser em função dos benefícios dos que estão em pior situação.

É claro que essa ideia de liberalismo de Rawls, baseado na justiça como equidade, acaba por reclamar do Estado uma certa participação mais positiva diante daquela invocada por Locke. Os libertários, obviamente, não poderiam mesmo concordar com isso. Entre os libertários, pensadores como Friedrich Hayek jamais se interessaram por princípios filosófico-morais. Defenderam a ideia de um estado mínimo por razões de eficiência deste em relação ao bem comum. Mas, filósofos como Robert Nozick fixaram-se em princípios. Sua ideia de que Rawls estava errado se baseava em uma questão doutrinária: são direitos naturais do homem poder ficar com o que se consegue ficar por meios legais e legítimos, seja por trabalho, compra e venda, herança ou troca. Assim, qualquer plano redistributivista que a Justiça como Equidade pudesse trouxer à baila, seria por si só uma injustiça.

Esse embate expressou um lado dos confrontos na filosofia política de linhagem anglo-americana. O outro lado ficou por conta das críticas dos comunitaristas aos liberais.

Quando olhamos o panorama geral, podemos ver que a crítica comunitarista ao liberalismo tem suas raízes nas observações de F. W. Hegel contra Immanuel Kant e de Karl Marx contra o liberalismo em geral. Os comunitaristas sabem disso. Todavia, eles nunca se filiaram claramente a qualquer posição que não fosse a democrática. Por isso mesmo, nunca puderam ser colocados como críticos do liberalismo enquanto advogados de qualquer arranhão no tipo de democracia que vingou na América. Assim, pensadores como Michael Walzer, Michael Sandel, Charles Taylor e outros desenvolveram críticas ao liberalismo não necessariamente quanto ao tamanho do Estado. Eles se concentram em aspectos da teoria de Rawls, reclamando do seu caráter abstrato. Essa crítica tem seus percursos e peculiaridades. Mas ela, ao menos em princípio, não é nada fraca ou pouco ambiciosa, pois ela quer atingir a ideia central da doutrina liberal rawlsiana.

Eis o centro do liberalismo de Rawls: trata-se de uma doutrina antes deontológica que teleológica. Em outras palavras: Rawls advoga uma doutrina que visa a constituição prioritariamente de princípios básicos de justiça, sem qualquer ocupação moral que, enfim, queira fixar o que é o bem. Uma doutrina que se preocupa com o bem, e que busca fazer a sociedade se regrar por essa finalidade, é chamada de teleológica. As doutrinas teleológicas são postas de lado por Rawls, em especial uma que ocupa um bom espaço no senso comum inglês e americano: o utilitarismo.

Os utilitaristas pregam que uma doutrina de organização social deve visar antes o bem que a justiça. A ideia geral é a de se colocar a felicidade como o bem. Assim, a felicidade do maior número de pessoas é o que há de mais útil. Sabe-se que algum tipo de socialismo inglês se originou por essa via. Mas Rawls prioriza a justiça e, particularmente, a sua teoria da justiça como equidade. Para ele, o importante é deixar o bem por conta de indivíduos e grupos, como alguma coisa que o pluralismo da sociedade moderna vai manter sempre em discussão. Agora, a justiça, esta sim é de ordem da política. Ela é o liberalismo como garantia da liberdade, que já se explicita na liberdade a respeito de cada um poder defender a sua ideia de como conduzir a vida, a sua perspectiva filosófica e religiosa. Mas ela é, também, o liberalismo como o esforço de proteção dos princípios igualitários.

Ora, os comunitaristas duvidam que essa divisão entre doutrinas deontológicas e teleológicas possa se fazer de modo nítido. Eles acham que nenhuma concepção de justiça, muito mesmo a de Rawls, é neutra quanto a pressupostos morais que, enfim, derivariam da adoção de teorias filosóficas e arranjos religiosos. Pois, para eles, a justiça emerge a partir da moral, e esta vem da ligação das pessoas com as suas tradições, com a sua comunidade e, assim, com as filosofias vigentes e, principalmente, com as religiões do seu lugar de origem. Desfazer-se disso é esvaziar as pessoas. Ora, como que pessoas vazias saberão, enfim, o que é mesmo justo ou não justo?

Os comunitaristas negam que exista princípios universais racionais de moral e justiça. Acreditam que o liberalismo, ao insistir na existência de tais princípios, antes prejudica que ajuda o próprio liberalismo. Enfraquece suas pernas ao fazer um discurso vazio e, assim, abre a porta para fundamentalismos.

Assim, levando a sério a crítica comunitarista, pode-se imaginar que a promissora neutralidade do liberalismo cai por terra. É aí que é interessante chamar a presença de Richard Rorty. Talvez ele tenha sido um dos poucos filósofos da América a perceber que a disputa entre liberais e comunitários não deveria ser levada adiante.

Rorty prefere tomar Rawls como querendo estabelecer não um campo neutro, e muito menos abstrato. Para ele, o que Rawls faz não é kantiano, é historicista. Ralws, para Rorty, não é outro senão aquele que adota claramente a posição do americano que, enfim, tem se dado bem com a divisão entre o que é da ordem da política e, portanto, da justiça, e o que é da ordem da moral, isto é, o que deriva de concepções filosóficas abrangentes e concepções religiosas. Assim, não é o caso de se querer um “eu” abstrato como legislador, mas, ao contrário, cabe desejar exatamente o que os comunitaristas dizem que querem, só que com um detalhe: quem é escolhido como legislador, uma vez vindo da comunidade americana, trará consigo, como sendo básico e comum, a aceitação dos princípios liberais de que não há razão para jogar as questões que envolvem disputa filosófica ou religiosa para o campo da política, ao menos não no sentido de querer com isso arrebentar a estrutura básica da justiça, ou seja, o próprio liberalismo.

O que ocorre então é que o pressuposto de abstração que os comunitaristas denunciam pode ser verdadeiro, mas isso não muda nada em Rawls. Pois, no limite, ele não está mesmo utilizando desse pressuposto. Ele pode ficar com o legislador que emerge prenhe de saberes e valores comunitários. Mas esse legislador, por vir de um meio historicamente liberal democrático, vai agir como quem quer manter o que seria a neutralidade da política diante da filosofia e da religião.

Por isso, Rorty disse que John Dewey havia sido um pensador comunitarista e, ao mesmo tempo, o mais liberal dos democratas americanos. Sandel teve conhecimento do artigo de Rorty em que este leu Rawls por essa nova via e, por isso mesmo, reviu suas posições. No entanto, por outras razões, ele ainda continua atualmente imaginando poder atacar Rawls. Mas isso já é assunto para um outro texto.

O Discurso da Servidão Voluntária passo a passo.

O Discurso da Servidão Voluntária passo a passo.

José Rogério de Pinho Andrade

O livro começa apresentando uma citação da Ilíada de Homero que diz

Não é bom ter vários senhores.

Um só seja o senhor, um só seja o rei.

Étienne de La Boétie analisa a afirmação e considera que nela há uma contradição, pois se a dominação de muitos não é boa, a de um só também não é, pois “o poder de um só, quando adota o título de soberano, torna-se duro e irracional”. (LA BOÉTIE, 2009, p.29)

E acrescenta que “é a maior desgraça estar sujeito a um soberano de cuja bondade nunca se pode ter certeza e que tem sempre o poder de ser mau quando quiser. E ter vários senhores é ser tantas outras vezes extremamente infeliz”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 29)

No livro o autor não tem como objetivo discutir se as outras formas de República são melhores que as monarquias e aponta uma desconfiança quanto a acreditar que possa haver algo de público em um governo no qual tudo depende de um só. Assim, seu objetivo principal é

entender como tantos homens, tantos burgos, tantas cidades e tantas nações suportam às vezes de um tirano só, que não tem mais poder do que o que lhe dão, que só pode prejudicá-los enquanto quiserem suportá-lo a contradizê-lo. (LA BOÉTIE, 2009, p. 30)

Tal situação, para o autor, é admirável, mais de tão comum, torna-se lastimável

[...] ver um milhão de homens servir miseravelmente e dobrar a cabeça sob o jugo, não que sejam obrigados a isso por uma força que se imponha, mas porque ficam fascinados e por assim dizer enfeitiçados somente pelo nome de um, que não deveriam temer, pois ele é um só, nem amar, pois é desumano e cruel com todos. (LA BOÉTIE, 2009, p. 30)

Encerra esta primeira seção do texto enfatizando a fraqueza dos homens que é a de serem “forçados a obedecer, obrigados a contemporizar, nem sempre podem ser os mais fortes”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 30)

Os deveres recíprocos da amizade absorvem boa parte de nossa vida

Nesta seção o autor abordará a ideia de que os deveres recíprocos da amizade absorvem boa parte de nossa vida e que se os habitantes de um país encontrarem em seu meio alguém que mereça o respeito e a obediência não seria prudente tirá-lo de onde poderia fazer o bem e colocá-lo onde poderia fazer o mal. Assim refere-se ele à amizade

Amar a virtude, estimar as belas ações, ser gratos pelos benefícios recebidos e, muitas vezes, reduzir nosso próprio bem-estar para aumentar a honra e o progresso daqueles que amamos, e que merecem ser amados, é uma correspondência justa à razão. (LA BOÉTIE, 2009, p. 31)

Deste modo entende o filósofo que “parece ser natural ser bom em relação àquele que nos proporcionou o bem e não temer mal algum da parte dele”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 31)

O recurso à amizade é para que o autor possa se questionar como é possível que um grande número de pessoas obedeça e sirva àquele que a tiraniza e, mesmo sofrendo todas as formas de crueldade, não de um exército, contra o qual cada um deveria arriscar a vida para defender-se, mas de um homem só, e nem sendo o mais forte e corajoso dos homens.

O que motivaria tal comportamento seria a covardia daqueles que servem? De alguns poderia ser a condição de não reagirem, mas não da maior e mais numerosa parte. E se não é a covardia que, o que mantém a condição de servidão?

Quais irão com mais coragem ao combate?

Nesta seção o filósofo mostra que a aqueles que lutam para manter a liberdade o fazem com mais coragem do que aqueles que o fazem por razões financeiras. Os primeiros “têm sempre diante dos olhos a felicidade de sua vida passada e a expectativa de um bem-estar igual no futuro”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 33) Quanto aos do segundo tipo, só possuem como estimulo a cobiça que se dissipa diante do perigo. O autor apresenta como exemplos de que a luta para preservar a liberdade é a mais significativa delas os generais atenienses Milcíades (Batalha de Maratona) e Temístocles (Batalha de Salamina), e o espartano Leônidas (Batalha das Termópilas). Enfatiza a bravura destes lutadores inspirada na liberdade.

La Boétie (2009, p. 34) destaca ainda nesta seção que não é preciso combater e nem derrubar àquele que tiraniza, “ele se destrói sozinho, se o país não consentir com a sua servidão”. O posicionamento do filósofo é o de que os próprios povos se deixam mal-tratar e que seriam livres se deixassem de servir: “É o próprio povo que se escraviza e se suicida quando, podendo escolher entre ser submisso ou ser livre renuncia à liberdade e aceita o jugo; quando consente com seu sofrimento, ou melhor, o procura”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 34)

Ele encerra esta seção reforçando que a liberdade é um direito natural, o mais caro de todos eles, mas se mostra cético quanto ao fato de que os homens lutem por sua própria liberdade. “Não existe nada mais caro para o homem do que readquirir o seu direito natural e, por assim dizer, de animal voltar a ser homem. Contudo, não espero dele ousadia tão grande”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 340

Mais arruínam e destroem quanto mais é dado a eles

Assim como o fogo que cresce à medida que encontra combustível para alimentá-lo, age o tirano. Para extinguir o fogo, é suficiente não alimentá-lo com combustível, o mesmo poderia ser feito com os tiranos. La Boétie considera que

[...] os tiranos quanto mais pilham mais exigem. Mais arruínam e destroem quanto mais é dado a eles. Quanto mais servidos mais se fortalecem e se tornam cada vez mais fortes e dispostos a aniquilar e destruir tudo. Mas basta não lhes dar nada e não lhes obedecer, sem combatê-los ou atacá-los, e eles ficam nus e são derrotados, e não são mais nada [...]. (LA BOÉTIE, 2009, p. 35)

O autor enfatiza, ainda, que os homens ousados e prudentes não temem e nem regateiam nenhum esforço para conseguir o bem que desejam, já “os covardes e os preguiçosos não sabem suportar o mal nem recuperar o bem. Limitam-se a desejá-lo e a energia de sua pretensão lhes é tirada por sua própria covardia”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 35) Acrescenta que esse desejo que é comum aos sábios e aos imprudentes, aos corajosos e aos covardes, fez com que desejassem todas as coisas cuja posse os tornaria felizes e contentes. No entanto, o mesmo não acontece com a liberdade, o que incompreensivelmente, os homens “não têm sequer força para desejar”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 35) O autor considera que os homens apenas desdenham da liberdade porque a teriam se a desejassem, isto é, como obter a liberdade é fácil demais, parece que se recusam a obtê-la.

Viveis de tal maneira que não podeis gabar-vos de algo que vos pertence.

Nesta seção o autor se refere à insensatez das pessoas e das nações quando se trata da própria felicidade. Deixam-se pilhar os seus bens e parecem que olham com grande sorte terem-lhes deixado apenas metade de seus bens e de sua vida, e tudo isto como obra de uma única pessoa, o tirano.

Então, o filósofo reforça a ideia de que o tirano possui a mais do que aqueles a quem oprime apenas os meios da opressão e que foram dados a eles pelos próprios oprimidos. Quem oferece os bens a serem pilhados e as condições para a atuação do tirano, são os próprios indivíduos e nações, então é deles que pode vir a solução que consiste em não mais servirem ao tirano, como ele diz

Sede resolutos em não querer servir mais e sereis livre. Não vos peço que o enfrenteis ou o abaleis, mas somente que não o sustenteis mais, e o vereis, como grande colosso do qual se retirou a base, despencar e despedaçar-se debaixo do próprio peso. (LA BOÉTIE, 2009, p. 37)

E ele encerra a seção reforçando o objetivo do texto que é “compreender, se for possível, como essa vontade obstinada de servir criou raízes tão profundas que se julgaria que o próprio amor à liberdade não é tão natural”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 37)

Somos todos companheiros, ou melhor, todos irmãos.

O autor inicia esta seção afirmando que se vivêssemos de acordo com os direitos e ensinamentos da natureza, “seríamos naturalmente obedientes aos pais, sujeito à razão, e não seríamos escravos de ninguém”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 37) A tese do autor é de que há entre os homens uma igualdade natural e que as diferenças existentes naturalmente não justificam a opressão, mas sim a fraternidade:

Se há algo claro e evidente, ao qual ninguém pode ficar cego, é que a natureza, ministra de Deus e governante dos homens, criou todos nós da mesma forma e, ao que parece, na mesma fôrma, para nos mostrar que somos todos companheiros, ou melhor, todos irmãos. [...] ao conferir partes maiores a uns e menores a outros, quis dar espaço à afeição fraterna para que ela tivesse onde ser praticada, pois uns têm o poder de prestar ajuda, enquanto outros necessitam recebê-la”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 38)

Assim, não há de se justificar a opressão pelo discurso da desigualdade natural, pois, segundo o autor, “não pode entrar no entendimento de ninguém que a natureza tenha posto alguém em servidão, porque ela nos reuniu a todos em companhia”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 38)

Também seria inócuo debater se a liberdade é natural, pois La Boétie (2009, p. 38-39) entende que manter alguém em opressão é impossível sem prejudicá-lo, e nada é mais contrário à razão do que a injustiça. E conclui que a liberdade é natural e nascemos também com a paixão para defendê-la, o que se pode verificar pelo comportamento dos animais que lutam e reagem quando se tornam prisioneiros, se debilitam e continuam a viver para lamentar seu bem-estar perdido, ou ainda se deixam morrer para não sobreviverem à perda de sua liberdade natural.

Ele utiliza-se da analogia com o comportamento animal diante de uma opressão para reforçar o seu questionamento de como pode o homem, contrariando a própria natureza, suportar a opressão. Em suas palavras

[...] se todo ser dotado de sentimento sente o peso da sujeição e busca a liberdade; se os animais, mesmo postos a serviço do homem, não conseguem acostumar-se a servir a não ser depois de protestar com um desejo contrário, que fatalidade pôde perverter a natureza do homem, o único que nasceu para viver livre, a ponto de fazê-lo perder a memória de seu ser primitivo e o desejo de recuperá-lo?

Sugam com o leite a natureza do tirano

Nesta seção La Boétie (2009, p. 40) abordará os tipos de tiranos e como alcançam o poder. Ele inicia a seção afirmando que há três tipos de tiranos: uns adquirem o poder por eleição, outros pela força das armas e, por fim, os que o adquirem por sucessão hereditária.

Aqueles que adquirem “o poder pelo direito da guerra se comportam como se estivessem em país conquistado. Os que nascem reis geralmente não são melhores”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 40) Aqueles a quem o povo entregou o poder pareceriam mais suportáveis, mas tão logo se vê acima de todos, considera que o poder conferido pelo povo deve ser transmitido aos seus filhos e, deste modo, “superam os outros tiranos em todos os tipos de vícios, e mesmo em crueldade” e passam a assegurar a tirania reforçando a servidão e afastando os seus súditos da liberdade, que logo se apagará da memória.

Há pouca diferença entre estes tiranos, mas de opção nenhuma, eles chegam ao trono por meios diversos, mas a maneira de reinar é quase sempre a mesma “Os que são eleitos, tratam o povo como touros a serem domados, os conquistadores como sua presa, os sucessores como um bando de escravos que lhes pertencem por natureza”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 41)

Ele encerra esta seção afirmando que “para que os homens, enquanto conservam algo de humano, se deixem sujeitar, é preciso que sejam forçados ou enganados”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 41) Quando por engano, com frequência são seduzidos e enganados por si mesmos.

Não só perdeu a liberdade, mas ganhou a servidão

O autor inicia esta seção estarrecido “em ver como o povo, quando é submetido, cai de repente num esquecimento tão profundo de sua liberdade, que não consegue despertar para reconquistá-la”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 42) Não apenas perde a liberdade, mas ganha a servidão.

Inicialmente obedecem pela força, mas posteriormente servem sem relutância e fazem voluntariamente o que seus antepassados fizeram por imposição

Os homens nascidos sob o jugo, depois alimentados e educados na servidão, sem olhar mais à frente, contentam-se em viver como nasceram e não pensam que têm outros bens e outros direitos a não ser os que encontraram. Chegam finalmente a persuadir-se de que a condição de seu nascimento é natural. (LA BOÉTIE, 2009, p. 43)

La Boétie (2009, p. 43) atribui à força do hábito a responsabilidade da servidão e da opressão, ele chega mesmo a impor-se à própria natureza: “As sementes do bem que a natureza coloca em nós são tão miúdas e frágeis que não podem resistir ao menor choque de um hábito contrário”.

Experimentaste o favor do rei, mas não sabes o gosto da liberdade

Nesta seção La Boétie (2009, p. 47) reforçará a ideia de que universalmente “a sujeição é detestável e a liberdade é cara”. Mas que se deve ter piedade daqueles que já nasceram sob o jugo e a opressão, se deve perdoá-los ou desculpá-los, pois “não tendo sequer visto a sombra da liberdade e não tendo ouvido falar dela, não se dão conta do mal de serem escravos”.

O autor apresenta, então, a primeira razão da servidão voluntária que é o hábito. O que expressa as suas palavras: “O homem é naturalmente livre e quer sê-lo, mas sua natureza é tal que se amolda facilmente à educação que recebe”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 48)

No entanto, o hábito não legitima a opressão, na verdade com o passar dos anos, aumenta a injúria. Assim, sempre há aqueles que nunca deixam de pensar na liberdade, pois dotados de um espírito claro e evidente, não se contentam como os demais, o populacho. Para eles, a liberdade é sentida em seu espírito e a saboreiam, enquanto a servidão lhes causa repugnância.

O Tirano os priva de toda liberdade, não só de falar e de agir, mas até de pensar.

La Boétie (2009, p. 49) considera que outra maneira de se efetivar a opressão é privando os súditos de “toda liberdade, não só de falar e de agir, mas até de pensar”, pois “os livros e a instrução dão mais que qualquer outra coisa aos homens o bom senso e o entendimento para se reconhecerem e odiarem a tirania”. Sem conhecimento e reconhecimento entre si, mesmo em grande número, aqueles que se devotam à liberdade perdem a eficácia de sua ação.

Ele encerra este tópico destacando a segunda razão pela qual os homens servem voluntariamente. Ela está intimamente ligada à primeira razão, que é o fato de nascerem os homens servos e serem educados como tais e “sob os tiranos, os homens se tornam facilmente covardes efeminados”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 51) Para ele, as pessoas submissas não têm brio e nem entusiasmo no combate, o mesmo não acontece com os homens livres que “disputam a preferência em lutar pelo bem comum, porque associam a ele seu interesse particular: todos esperam ter sua parte no mal da derrota ou no bem da vitória”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 52)

Os tiranos, prejudicando a todos, são obrigados a temer todo o mundo

Utilizando-se do livro do historiador grego Xenofonte (Hierão, ou Os deveres de um rei) que “descreve a punição que sofrem os tiranos que, prejudicando a todos, são obrigados a temer todo o mundo” (LA BOÉTIE, 2009, p. 52-53), o filósofo reforça a sua tese de que o tirano só sente assegurado o seu poder quando somente lhe resta como súditos homens sem valor, isto é, homens “efeminados” e ignorantes, pois “esta é a inclinação natural do povo ignorante, cujo número é cada vez maior nas cidades: desconfia daquele que o ama e acredita naquele que o engana”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 54)

 Os meios que os tiranos empregavam para entorpecer seus súditos sob o jugo

Os tiranos antigos utilizavam-se de jogos e espetáculos, passatempos de diversos tipos para manter sob o seu jugo os seus súditos. Os romanos valiam-se das festas e da distribuição de alimentos. Assim, os súditos homenageavam o rei e por este era ludibriado, pois “os imbecis não percebiam que recuperavam apenas parte do que era seu, e que mesmo a parte que recuperavam o tirano não poderia dar-lhes se, antes, não a tivesse tirado deles mesmos”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 55)

Alguns belos discursos sobre o bem público o interesse geral

Nesta seção La Boétie abordará o papel dos belos discursos na manutenção da tirania. É na realidade um destaque à relação do tirano com os seus súditos por meio dos belos discursos, em especial aqueles de caráter sagrado e misterioso. Assemelha-se ao papel atribuído à ideologia e à religião por Karl Marx. Então, agem os tiranos por meio de discursos que revelam a realidade tal como interessa a eles, e para isto utilizam do mistério, em especial o de caráter religioso, como nos diz La Boétie (2009, p. 58)

Os próprios tiranos achavam estranho que os homens pudessem suportar um homem que os maltratasse. Por isso se cobriam de bom grado com o manto da religião e, se possível, queriam tomar emprestada alguma amostra da divindade para manter sua vida malvada.

Assim, o filósofo aponta uma terceira razão que possibilita a manutenção da servidão e com ela a tirania, a saber, a devoção, como deixa entrever na indagação “[...] não está claro que os tiranos, para se manter, esforçaram-se para acostumar o povo, não só á obediência e à servidão, mas ainda à sua devoção?” (LA BOÉTIE, 2009, p. 61)

No entanto, ele reforça que isto somente é utilizado pelos tiranos “entre o povo miúdo e grosseiro”. Então, La Boétie (2009, p. 61) chega “a um ponto que é [...] a mola mestra e o segredo da dominação, o apoio e o fundamento da tirania”. Este ponto diz respeito àqueles que defendem o tirano, que não são os exércitos, mas apenas quatro ou cinco.

Cúmplices de suas crueldades, companheiros de seus prazeres, favorecedores de suas libidinagens e beneficiários de suas rapinas.

 

São sempre cinco ou seis que, obtendo a confiança do tirano, se tornam seus cúmplices e aproveitam suas libidinagens e suas rapinas. Diz ele, “Esses seis dominam tão bem seu chefe que ele se torna mau para a sociedade, não só com suas próprias maldades, mas também com as deles”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 62) Eles se multiplicam, adquirem o governo das províncias ou a administração do dinheiro público e os exercem para benefício próprio, como isenção das leis e das punições. Assim, La Boétie reforça a argumentação de que a tirania se mantém porque beneficia a muitos outros, além do próprio tirano, como nos diz o filósofo “[...] com os ganhos e favores que se recebem dos tiranos, chega-se ao ponto em que são quase tão numerosos aqueles para os quais a tirania parece proveitosa quanto aqueles para quem a liberdade seria agradável”. (2009, p. 62)

E encerra esta seção afirmando que no entorno do tirano reúne-se toda a escória para apoiá-lo e “para participar do butim e se tornar pequenos tiranos sob o grande tirano”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 63)

É assim que o tirano subjuga os súditos uns por meio dos outros.

A tirania se estabelece por meio uns dos outros, isto é, o tirano não a exerce sozinho, pois conta com a ajuda daqueles que desejam beneficiar-se da convivência com ele. É assim, também que ele se protege contra aqueles a quem deveria precaver-se.

Os bajuladores do tirano não estão livres da opressão, mas “infelizes e abandonados por Deus e pelos homens se contentam em suportar o mal e em fazê-lo, não àquele que o fez a eles, mas àqueles que, como eles, estão condenados a sofrê-lo e nada podem fazer”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 64) Para o filósofo aproximar-se do tirano é afastar-se cada vez mais da liberdade e abraçar-se à servidão. Aqueles que estão mais próximos do tirano, são mais infelizes do que os camponeses e os artesões, pois estes não são obrigados a cumprir o que lhes é imposto.

Do lado do tirano, há a desconfiança com relação àqueles que o cercam e o bajulam, ele “vê os que o cercam como pessoas que trapaceiam e mendigam seus favores”. Tais pessoas são mais infelizes porque se anulam diante do que deseja e precisa o tirano, chegam mesmo a se atormentarem e trabalhar pelos interesses dele “E, já que só sentem prazer com o que lhe dá prazer, precisam sacrificar seu gosto pelo dele, forçar seu temperamento e renunciar até seus afetos naturais”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 64) O questionamento do filósofo é se é possível chamar isso de vida? E se há condição mais miserável do que esta, viver “não tendo nada de seu e dependendo do outro quanto à sua satisfação, sua liberdade, seu corpo e sua própria vida?” (LA BOÉTIE, 2009, p. 65)

Esta passagem do texto, reforça o entendimento do autor de mais uma razão para submeter-se à opressão, qual seja, os bajuladores “querem servir para acumular bens, como se não pudessem ganhar nada que não fosse deles, pois nem sequer podem dizer que são donos de si mesmos”, assim “querem tornar-se possuidores de bens, esquecendo-se de que são eles que lhe dão a força para tirar tudo de todos e não deixar nada que se possa dizer que seja de alguém”, mas eles vêem que “são os bens que tornam os homens mais dependentes de sua crueldade, que para ele não há crime mais digno de morte do que a riqueza”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 65) É o desejo de querer e possuir que alimenta a opressão e a tirania.

Mas os bajuladores não podem esquecer que não estão livres da opressão e da tirania, a sua condição de proximidade do tirano não lhes dá isenção do poder dele, pois muitos foram esmagados por tal opressão. Como nos diz o filósofo

Entre o grande número daqueles que se encontram próximos de reis maus, foram poucos, para não dizer quase nenhum, os que não experimentaram eles mesmos a crueldade do tirano, que antes estimularam contra outros. Muitas vezes enriquecidos à sobra de seu favor com os despojos alheios, no fim o enriqueceram eles mesmos com seus próprios despojos. (LA BOÉTIE, 2009, p. 65-66)

Essas pessoas de bem não poderiam manter-se junto ao tirano

  

As pessoas de bem não poderiam manter-se junto ao tirano, pois se ressentiriam do mal comum e experimentariam em si mesmas a tirania. Com exemplos o filósofo mostra que o tirano não é digno de confiança e que não é capaz de oferecer amizade, pois tem o “coração tão duro capaz de odiar todo um reino que não faz senão obedecer-lhe, e de um ser que, não sabendo amar, empobrece a si mesmo e destrói seu próprio império”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 66-67)

Com exemplos históricos, como o de Nero e do imperador Cláudio, o filósofo demonstra que aqueles que caem na graça do tirano e se mantêm por suas maldades acabam não durando mais. Como não sabem fazer o bem, os tiranos dirigem a sua opressão e maldade contra aqueles que estão próximos e, por isto mesmo, quase todos os tiranos antigos foram mortos por seus favoritos, pois “conhecendo a natureza da tirania, estes não estavam seguros a respeito da vontade do tirano e desconfiavam de seu poder”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 68)

O tirano nunca ama e nunca é amado

La Boétie entende que

a amizade é um sentimento sagrado [...]. Nasce da estima mútua e se alimenta não tanto dos benefícios quanto dos bons costumes. O que dá a um amigo a certeza da amizade do outro é o conhecimento de sua integridade. Tem como garantias sua bondade natural, sua felicidade, sua constância. (LA BOÉTIE, 2009, p. 69)

E, por isto mesmo, é que não é possível haver amizade a partir daqueles e entre aqueles que são cruéis, desleais e injustos. Como ensina o filósofo: “Quando os maus se reúnem há uma conspiração, não uma sociedade. Não se amam, não se temem. Não são amigos, mas cúmplices”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 69)

Não seria possível encontrar um amor sincero em um tirano, pois já encontrando-se “acima de todos e não tendo companheiros, já está além dos limites da amizade. Esta floresce na igualdade, desenvolve-se sempre igual e nunca pode claudicar”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 69)

Os favoritos do tirano não podem contar com ele porque aprenderam que ele pode tudo, que não está sujeito a nenhuma obrigação e a nenhuma lei, mas tão somente à sua própria vontade e, por fim, não têm nenhum companheiro, pois é senhor de todos.

Com estas colocações, o filósofo lamenta que, “com tantos exemplos evidentes, sabendo que o perigo está tão presente, ninguém queira tirar a lição das misérias de outros e que tantas pessoas se aproximem ainda tão naturalmente dos tiranos?” (LA BOÉTIE, 2009, p. 69)

Mostrar sempre um rosto sorridente quando o coração está apreensivo

Ainda se referindo aos bajuladores, La Boétie (2009, p. 70) inicia a seção considerando que estes aproximam-se do tirano sem se darem conta de sua própria consumação. No entanto, se conseguirem livrar-se do senhor a que serviam, caem nas mãos do novo rei: “Se for bom, é preciso então lhe prestar contas e submeter-se finalmente à razão. Se for mau como o seu antecessor, não pode deixar de ter também seus favoritos que, geralmente, não contentes em ocupar o lugar dos outros, tiram-lhes também, na maioria das vezes seus bens e suas vidas”.

Como a situação não é de amizade, pois baseada na desconfiança, o filósofo entende que ela é o castigo e martírio que pode haver, pois há de se passar dias e noites “imaginando maneiras diferentes de agradar” ao tirano, bem como manter-se alerta e suspeitar de todos, além do mais, fingir sobriedade e sorrir quando a situação é de apreensão e medo. Não pode estar alegre, nem ousar estar triste. (LA BOÉTIE, 2009, p. 71)

Já em conclusão de suas ideias, o filósofo afirma que “É realmente um prazer considerar o que lhes reverte desse grande tormento, e ver o bem que podem esperar dos sofrimentos de uma vida tão miserável”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 71) Compreendendo a vida que levam, os oprimidos aprendem que “geralmente, não é o tirano que o povo acusa do mal que sofre, mas aqueles que o governam”. E continua relatando que são eles conhecidos e recebem do povo insultos, maldições e o escárnio, mesmo depois de sua morte, “as gerações seguintes nunca são tão indolentes que não deslustrem de mil maneiras os nomes desses devoradores de povos com a tinta de mil penas e destrocem sua reputação em mil livros”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 71)

Em seu encerramento, o filósofo conclama a aprendermos a fazer o bem, a agradecermos, para a nossa honra ou por virtude, a Deus e diz acreditar que Ele reserva aos tiranos e seus cúmplices um castigo especial, “pois nada é mais contrário a um Deus bom e clemente que a tirania”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 72)

Bibliografia Consultada e Referência Bibliográfica

CHAUÍ, Marilena. Iniciação à Filosofia: ensino médio, volume único. São Paulo: Ática, 2010, p. 507.

LA BOÉTIE, Étienne. Discurso da servidão voluntária: texto integral. Tradução Casemiro Linarth. São Paulo: Martin Claret, 2009, p. 72. (Coleção a obra-prima de cada autor; vol. 304)

OLIVEIRA, Eleusa Gomes de. A Servidão Voluntária: resumo. Universidade Estadual de Goiás. Goiás, 2006. Disponível: Acesso em: 6 de ago. 2011.

Sítios na internet:

http://pt.wikipedia.org/wiki/%C3%89tienne_de_La_Bo%C3%A9tie. Acesso em: 27 jul. 2011

http://sturmydrang.blogspot.com/2008/03/resenha-do-discurso-da-servido.html. Acesso em: Data: 29 jul 2011.

http://pinininho.blogspot.com/2008/06/resumo-do-discurso-da-servido-voluntria.html. Acesso em: 29 jul 2011.

http://aeradopanoptico.blogspot.com/2010/12/resenha-discurso-da-servidao-voluntaria.html. Acesso em: 29 jul 2011.

http://www.esdc.com.br/CSF/artigo_2007_11_Boetie.htm. Acesso em: 29 jul 2011.

São os representantes do povo?

Assembleia rejeita realização de audiência pública para discutir o novo Estatuto do Magistério

A Assembleia Legislativa do Maranhão rejeitou o requerimento nº426/2011, de autoria do deputado Bira do Pindaré (PT), que pleiteava a realização de audiência pública para discutir os impactos do projeto de Lei nº248/2011, que reestrutura o estatuto do magistério do Estado do Maranhão e suas conseqüências para as comunidades docentes e discentes e a população maranhense.

O requerimento foi apresentado à deliberação da mesa diretora da Casa e indeferido pelos votos da 4ª Vice-Presidente, Francisca Primo (PT) e do 3º Secretário, deputado Edilázio Júnior (PV), que votaram contra a realização da audiência.

Bira recorreu ao plenário da ALEMA contra a decisão da mesa diretora e outra vez a realização da audiência não foi aprovada. Apenas os parlamentares do bloco de oposição, composta pelos deputados Bira do Pindaré (PT), Cleide Coutinho (PSB), Eliziane Gama (PPS), Luciano Leitoa (PSB), Marcelo Tavares (PSB), Rubens Pereira Junior (PCdoB), além de outros três da base do governo: os deputados Neto Evangelista (PSDB), Gardênia Castelo (PSDB) e o deputado Zé Carlos (PT) votaram pela aprovação da audiência.

Em aparte ao discurso do deputado Luciano Leitoa (PSB), o petista protestou contra a não aprovação da audiência pública. Ele considerou essa decisão como negligente insensível, pois não contribui na defesa dos interesses dos educadores e do maranhense. 

Fonte: Assecom Dep. Bira

O que é Ideologia

O que é Ideologia.

José Rogério de Pinho Andrade

O conceito de ideologia é essencialmente moderno, pois as explicações da realidade anteriormente eram dadas pelos mitos ou pelo pensamento religioso. Em seu significado é utilizado para indicar uma doutrina “mais ou menos destituída de validade objetiva, porém mantida pelos interesses claros ou ocultos daqueles que a utilizam”. (ABBAGNANO, 2000)

Hoje se entende por ideologia o conjunto dessas crenças, porquanto só têm a validade de expressar certa fase das relações econômicas e, portanto, de servir à defesa dos interesses que prevalecem em cada fase desta relação.

Este termo Ideologia foi criado por Destutt de Tracy, filósofo francês, no final do século XVIII para designar “a análise das sensações e das idéias”. Em seu livro “Elementos de ideologia” (1801) ela foi compreendida como “ciência da gênese das idéias”. Ele procurou elaborar uma explicação para os fenômenos sensíveis que interferem na formação das idéias, isto é, a vontade, a razão, a percepção e a memória. Ele partiu da crença na razão e no poder da ciência em submeter as idéias ao mesmo processo de análise e compreensão dos objetos naturais.

Napoleão Bonaparte entendeu o conceito de ideologia como “idéia falsa” ou “ilusão” considerando-a como a compreensão de um discurso metafísico e distante da realidade. De caráter depreciativo, o termo designava a postura daqueles que se encontravam alheios à realidade, pois carentes de senso político, suas idéias foram consideradas desconexas da realidade em que viviam.

Augusto Comte (1798 – 1857) o compreendia como o estudo da formação das idéias a partir das sensações (relação do homem como o meio), mas acrescentou o sentido de conjunto das idéias de determinada época.

Para Raymond Williams o conceito de ideologia pode ser entendido a partir de três concepções básicas:

a)     Como sistema de crenças de uma classe ou grupo social.

b)    Como sistema de crenças ilusórias – o que se chamava de “falsa consciência”.

c)     Como processo geral de produção de significados e idéias.

Karl Marx não apresentou um único sentido para o termo ideologia. No livro “Ideologia alemã” (1846), ele se referiu ao conceito de ideologia como um sistema elaborado de representações e de idéias que correspondem a formas de consciência que os homens possuem em determinadas épocas e que seriam o resultado de como se organizam as formas de produção. Assim, ele considerou o termo a partir de seus três elementos básicos que caracterizarão sua compreensão da sociedade capitalista, a saber: 

a)     Separação: resultante da divisão da vida humana em duas instâncias específica: a infra-estrutura (esfera da produção material) e a superestrutura (produção das idéias). A primeira se compõe da economia (a produção dos bens necessários à sobrevivência dos homens) e, a segunda, se constitui da moral, do direito, da política e das artes.

b)    Determinação: relação decorrente da separação entre infra-estrutura e superestrutura onde se observa que a primeira determina e condiciona a segunda. No entanto, esta reproduz a primeira.

c)     Inversão: considerada distorção da realidade. A ideologia apresenta aos homens a realidade de modo inversa àquilo que é. O conhecimento científico seria capaz de colocar o mundo como ele é, pois revelaria os mecanismos de separação e determinação da realidade.

Émile Durkheim ao discutir a questão da objetividade científica, afirma que para ser o mais preciso possível, o pesquisador precisa deixar de lado todas as pré-noções e as idéias subjetivas. São essas idéias que ele entende por ideologia. Seria ela assim o contrário de ciência.

Karl Mannheim (1893 – 1947) no livro “Ideologia e Utopia” (1929) identifica duas formas para a ideologia: uma particular e outra total. A particular corresponde à ocultação da realidade que provoca engano. A ideologia total é a visão de mundo (cosmovisão) de uma classe social ou de uma época. Nesse caso não há ocultamento, apenas a reprodução das idéias gerais que permeiam uma sociedade. As ideologias são sempre conservadoras, pois expressam as idéias da classe dominante, e visam à estabilização da ordem. Em contraposição, chama de utopia o que pensam as classes oprimidas, que buscam a transformação. 

O filósofo brasileiro Paulo Ghiraldelli Júnior nos fala de ideologia a partir de três características fundamentais, a saber:

a)     “A primeira característica de um conjunto de idéias que se pode chamar de ideologia é a de vir antes que qualquer outra coisa. Ela pertence ao que se quer mostrar e, de preferência, em primeiro plano. Ora, mas há outras duas características da ideologia.”

b) “A segunda característica é a busca de universalidade a qualquer preço. Um conjunto de idéias que é bem particular, que não tem grande força lógica para se tornar universal e, no entanto, busca se tornar universal e quer ser uma verdade independente de todos e uma verdade para todos, já está funcionando como ideologia. É próprio de um conjunto de idéias que se quer transformar em ideologia procurar se colocar de modo abstrato, para ganhar universalidade.”

c)     “A terceira característica da ideologia é que ela quer antes mostrar a verdade “que se tem de seguir” do que um conjunto de enunciados que, possa levar à reflexão a respeito de outros conjuntos de enunciados e assim por diante. Ela, a ideologia, aceita pouco aquilo que Robert Brandom, louvado por Rorty, chamou de “o jogo de dar e pedir razões”. Nesse sentido, é próprio da ideologia o engodo, a ilusão ou o erro.

Em geral, pode-se denominar ideologia toda crença usada para controle dos comportamentos coletivos que pode ter validade objetiva ou não. A crença vira ideologia não por ser válida ou não, mas a ter a sua capacidade de controlar os comportamentos em determinada situação.

A proteção contra a ideologia é o uso da razão. Todavia, temos de nos lembrar que o uso da razão, a racionalização de tudo, pode também ser ideológica.