quarta-feira, 7 de novembro de 2012

Estética - Um breve resumo didático


ESTÉTICA

Estética é um ramo da filosofia que se ocupa das questões tradicionalmente ligadas à capacidade humana de perceber o mundo, tais como o belo, o feio, o gosto, a arte, os estilos, as tendências, a criação e a interpretação artística. A estética adquiriu autonomia como área filosófica, com Alexander Baumgarten, no século XVIII, quando ele publicou a obra Aesthetica. A palavra estética vem do grego aisthetikós (ou aisthésis) e pode ser traduzida como percepção, faculdade de sentir, compreensão pelos sentidos etc.
Durante a Antiguidade, a estética era conjugada com as demais áreas da filosofia. Hoje está claro que essa disciplina ocupa-se da capacidade de julgar as emoções e os sentimentos estéticos, ou seja, ocupa-se de nosso senso estético, como se desenvolve, se pode ou não ser condicionado, se é inato, se é adquirido e tem de ser cultivado etc.
Em síntese, a estética reflete racionalmente sobre a capacidade humana de julgar o belo o feio, assim como a gama de sentimentos que nos invadem quando exercemos tal capacidade diante de algo. Por isso, em nosso dia-a-dia, na linguagem coloquial, empregamos o termo estética para fazer alusão à aparência das coisas. O estudo reflexivo da capacidade humana de julgamento do belo e do feio e da percepção que temos do real é muito importante, pois tudo o que consumimos, de alimentos a roupas, de bicicletas a carros, de livros a aparelhos eletroeletrônicos, envolve a estética.

OBJETOS DE ESTUDO

O belo

O belo é o resultado de uma espécie de juízo que exercemos sobre a realidade. Consideramos belo todo objeto ou pessoa que nos suscita determinado prazer estético por meio de sua contemplação. Esse sentimento estético desinteressado pode ser provocado pelas coisas da natureza (pessoas, animais, paisagens etc) ou pelo fruto do engenho humano (arquitetura, arte).
Pensemos um pouco sobre a beleza. Será que existem padrões universais que apontam para modelos de beleza ou trata-se de algo relativo, que está sujeito às variantes históricas e sociais? Visto o problema de outra forma: A beleza é algo que podemos mensurar? Trata-se de algo objetivo, ou seja, está nos objetos? Depende de elementos subjetivos? Se assim for, o conceito de beleza pode mudar de pessoa para pessoa. As respostas a essas perguntas variam no decorrer da história da filosofia.

O feio

O problema do feio está intimamente ligado às questões relativas ao belo, ou melhor, está contido na problemática do belo. Por conclusão lógica, derivada do próprio conceito de belo, o feio seria o que nos provoca sentimento não agradável mediante sua contemplação. A contemplação do feio não é algo gratuito, algo aprazível àquele que o contempla, ao contrário, causa estranheza a este, que faz de tudo para abreviar o contato com o que foi julgado feio. Aqui são pertinentes as mesmas questões propostas em relação ao belo, relativas à subjetividade da feiúra.

O gosto

É uma faculdade autônoma do sentimento cuja atribuição básica é o exercício contínuo da atividade estética. Pode-se, portanto, dizer que através do gosto exercitamos o juízo estético. É justamente o gosto que nos predispõe a julgar os objetos do sentimento, mediante a capacidade que eles têm de nos causar satisfação.
É muito importante salientar que a problemática relativa ao gosto não pode, simplesmente, ser reduzida a uma opção arbitrária e imperativa de nossa subjetividade, dado que pressupõe a integração do conjunto de estruturas subjetivas que operam sobre dados objetivos. Se fecharmos a questão nessa perspectiva arbitrária, o gosto passa a ter caráter irrevogável, monolítico e estático. Assim não há margem para a evolução, para a aprendizagem criativa, para a educação ou mesmo reeducação da sensibilidade, o que gera a estagnação.
Para o aprimoramento, para a educação ou reeducação do gosto frente à potencialidade estética da realidade que nos cerca, nossas faculdades subjetivas precisam estar abertas, prontas para acolher e interessadas mais em conhecer do que em preferir. Assim evitamos os descartes e as adesões a priori da pluralidade do real, permitir que ele fale, estabelecendo, assim, um diálogo e não um monólogo.
Portanto, o gosto é a capacidade de emitir julgamentos estéticos sim, mas sem preconceitos ou posições tendenciosas. O contato direto com a realidade e com as obras deve formar nosso gosto, modificá-lo, educá-lo, destruí-lo, reconstruí-lo etc. Caso nos limitemos a nossos portos seguros, ou seja, àquilo que conhecemos e já sabemos que gostamos dele, não crescemos.

Arte

É uma das formas mais poderosas de expressão humana. Ela é capaz de materializar crenças, convicções, ideologias. É capaz de formar consciência e opinião, mas também é capaz de obscurecer as mentes e anular as opiniões. É capaz de libertar, emancipar, mas pode servir como instrumento de opressão e alienação. O maravilhoso e complexo universo artístico é agora objeto de nossa reflexão.
A arte é uma possibilidade de conhecimento do mundo, pois o conhecimento deste não se limita às ciências, à filosofia e ao mito. A arte não segue o itinerário das outras modalidades de conhecimento, trata-se de um conhecimento intuitivo do real em que estamos inseridos. Toda a pluralidade do real pode ser objeto da arte.

Funções da arte

Função Mimética (relativo a mímese, reprodução, cópia fiel etc.) – diz-se que arte que realiza sua função mimética busca reproduzir de maneira fiel a realidade, quando imita a vida e a natureza. A arte, como mímese, é testemunha fiel da complexidade do real. No entanto, mesmo para reproduzir é preciso ler, desconfiar, interpretar. Assim, a arte em sua função mimética desempenha papel importante na compreensão do mundo em que estamos inseridos. Tal posição sustentou-se, aproximadamente, do século V a. C. ao XIX d. C., até o aparecimento da fotografia, o que levou a uma revisão e reestruturação do papel da arte, especialmente da pintura.

Função criadora da arte

A obra de arte abre horizontes novos e inusitados. Por ela podemos não somente vislumbrar como a realidade é, mas como poderia ser. Em outras palavras, junto e por meio dela, a realidade revela-se a nossos olhos como algo sempre novo, como se jamais a tivéssemos experienciado. Trata-se de uma espécie de transfiguração, quase uma revelação, do existente numa outra realidade, no mundo da obra, que, muitas vezes, tem a capacidade de ir além de onde o artista quis chegar, e revela coisas que independem da vontade e intenção de quem produziu a obra. Trata-se, portanto, de outro paradigma de realidade, em que a própria obra se constitui em real.

Função utilitária

Essa função diz respeito à tentativa de utilização da arte para alcance de fins não artísticos. Aqui a produção artística é avaliada e medida a partir do alcance dos fins exteriores a que se propõe. São muitos os fins não artísticos que fazem da arte um simples meio para atingi-los. Os fins podem ser religiosos, políticos econômicos etc. desta perspectiva, em nenhum momento, nem em sua avaliação (que leva em consideração aspectos morais e os fins almejados), a arte é encarada de maneira estética.


CONCEPÇÕES ESTÉTICAS

PLATÃO: uma visão negativa da arte

A famosa teoria platônica das ideias, que divide o universo em mundo sensível (material e inferior) e o mundo inteligível (espiritual, imaterial e superior), é a chave de compreensão da teoria estética de Platão. Segundo essa teoria, nossa grande missão é, por meio de várias vidas, libertarmo-nos das amarras do mundo sensível, pois ele não passa de uma cópia do mundo das ideias. Como faríamos isso? Ora, teríamos de buscar o conhecimento verdadeiro (episteme), o conhecimento do mundo ideal. O alcance do conhecimento verdadeiro aconteceria pela reminiscência (lembrança) do que nossas almas, outrora presentes no mundo ideal, presenciaram nele. Não podemos, portanto, iludir-nos com o mundo das cópias, das sombras e das aparências, isto é, com o mundo sensível. Para Platão, a arte era essencialmente mímese (mímesis), então, reproduzia o mundo sensível. Reflitamos: se o mundo sensível já é uma cópia do mundo ideal, então a arte é uma cópia da cópia.
Dessa maneira, a arte em nada nos ajuda a alcançar o conhecimento verdadeiro, ao contrário, afasta-nos dele, uma vez que nos distancia do mundo ideal. Do ponto de vista gnosiológico (conhecimento), a arte é infinitamente inferior à ciência, e deve ser evitada.
Quando Platão fala que a arte está voltada para as partes irracionais da alma (concupiscível e irascível), ele cria resistência à arte também com relação à questão da moral, pois, atuando diretamente sobre nossos sentidos, a arte acaba nos cegando, faz com que percamos a noção do bem e do mal, do certo e do errado.
Com relação à música, Platão tem visão extremamente otimista, é muito importante salientar que ele não considera a música exatamente uma arte. Na trilha de Pitágoras, o filósofo ateniense julga que a música é uma espécie de harmonia divina. Além disso, Platão coloca a música em quarto lugar entre as ciências propedêuticas, atrás da aritmética, geometria plana e sólida e astronomia.

ARISTÓTELES: uma visão positiva da arte

Também na estética o discípulo gradualmente se distancia do mestre. Mesmo compartilhando com Platão o pensamento de que a arte é essencialmente mímese, há entre Aristóteles e Platão diferenças marcantes. Enquanto para Platão a mímese é alienadora, mentirosa e nada tem a acrescentar, para Aristóteles, a mímese é um momento único de intercâmbio, em que o artista tem a chance e o poder de acrescentar algo ao real. Por isso, nesse novo contexto, a mímese não é pura imitação, mas criação que envolve iniciativa e criatividade. Mediante sua capacidade criativa, o artista pode transpor os limites da natureza.
No que diz respeito à tragédia, ela é a mímese de uma ação, de um acontecimento, e não das paixões. É um processo ativo de seleção de partes para apresentação. Não é passivo, cópia automática, como supunha Platão. Aristóteles traz de volta a necessidade da habilidade para fazer poesia: o poeta é um compositor-criador de tramas, e não de versos. Embora a poesia não seja mímese do universal, Aristóteles sustenta que, mesmo que os objetos da mímese não sejam universais, eles podem resultar em um processo que apresente universais, porque a tragédia não trata de assuntos banais.

ESTÉTICA MEDIEVAL

Durante a Idade Média, as artes não eram muito valorizadas, a não ser como instrumento da catequização e de culto. A influência da Igreja Católica era enorme. A busca pelo belo era identificada pelo cristianismo predominantemente como a busca do espírito humano por Deus. Dessa forma, o cristianismo contribuiu para edificar e difundir uma nova concepção da beleza, cujo fundamento era a identificação de Deus com a beleza, o bem e a verdade.
Nesse contexto, apesar de, como sabemos, ser um representante da Antiguidade tardia, Santo Agostinho concebeu a beleza como um todo harmonioso, isto é, comunidade, número, igualdade, proporção e ordem, reflexo da perfeição e beleza do Todo-poderoso e de sua obra. Assim, Deus, de onde tudo emana e pelo qual todas as coisas adquirem sentido, é a fonte inesgotável de toda beleza e perfeição.
São Tomás de Aquino identificou a beleza com o bem. Como em Santo Agostinho, a beleza perfeita identifica-se com Deus. As coisas belas têm três características ou condições fundamentais, e as coisas feias são seus opostos.
Vejamos: Integridade ou perfeição (o inacabado ou fragmentário é feio); A proporção ou harmonia (a assimetria e a desarmonia são feias); A claridade ou luminosidade (a escuridão é feia).

CONCEPÇÃO EMPIRISTA E IDEALISTA

Os filósofos empiristas, como David Hume (século XVIII), relativizam a beleza, reduzindo-a ao gosto de cada um. Aquilo que depende do gosto e da opinião pessoal não pode ser discutido racionalmente, donde o ditado: “Gosto não se discute”. O belo, nessa perspectiva, não está mais no objeto, mas nas condições de recepção do sujeito.
Hegel (século XIX) foi um filósofo que trabalhou a questão da beleza numa perspectiva histórica. Para ele, o relativo consenso acerca de quais são as coisas belas mostra apenas que o entendimento do que é belo depende do momento histórico e do desenvolvimento cultural. (...) Por isso, em Hegel, a beleza artística não diz respeito apenas à sensação de prazer que determinada obra possa proporcionar, mas à capacidade que ela tem de sintetizar um dado conteúdo cultural de um momento histórico. Em outras palavras, a arte não é apenas fruição, mas tem como função mostrar, de modo sensível, a evolução espiritual dos homens ao longo da história.

KANT: o juízo estético, o belo e sublime

Todos os seres humanos emitem juízos estéticos! Essa é a construção que dá início ao itinerário percorrido por Kant para resolver o problema da objetividade ou subjetividade da estética. É evidente, em Kant, a preferência pela segunda opção. “Aquilo que é puramente subjetivo na representação de um objeto, isto é, o que constitui a sua relação ao sujeito, e não ao objeto, é a sua qualidade estética”.
Diante da existência inconteste dos juízos estéticos, o filósofo prussiano levanta duas questões de capital importância: O que é o belo manifestado no juízo estético? Qual é a estrutura, o fundamento que possibilita o juízo estético?
Em resposta à primeira questão, Kant atesta que o belo não existe de maneira objetiva nas coisas, mas é fruto da relação entre sujeito e objeto. Respondendo a segunda questão, Kant diz que o juízo estético é fruto do livre jogo das estruturas cognitivas e da imaginação (o que confere ao juízo status de universal), capaz de produzir um prazer desinteressado, de nos direcionar para uma “finalidade sem fim e de nos fazer compreender a escrita cifrada por meio da qual a natureza fala conosco em suas belas formas”.
Segundo Kant, o belo e o sublime têm em comum a característica de agradar por si mesmos, de maneira desinteressada, universal e necessária, uma vez que são por excelência subjetivos. A diferença está no fato de que o belo diz respeito à particularidade do objeto em sua relação com o sujeito, e essa condição torna-o realmente limitado, ao passo que o sublime também diz respeito ao supra-sensível, que é informe e que, como tal, implica a representação do ilimitado.
Dessa forma, o objeto não é sublime, mas desperta o sentimento do sublime, ou seja, somos induzidos a projetar no objeto a ideia de sublime que ele fez despertar em nós. O sublime não é de forma alguma objetivo, diz respeito ao sujeito. É pela experiência do sublime que tomamos consciência de que podemos ultrapassar as barreiras sensoriais. “O sublime é pois essencialmente espírito; o sentimento do sublime nos enleva deste mundo e nos abre, por assim dizer, as portas do supra-sensível” (Pascal).

Texto extraído de: GARCIA, José Roberto & VELOSO, Valdecir da Conceição.  Eureka: construindo cidadãos reflexivos. Florianópolis: Sophos, 2007.
Texto elaborado pela professora de filosofia do Colégio Batista Daniel de La Touche Rute Amorim.

quarta-feira, 5 de setembro de 2012

O que é Política? - Hannah Arendt


O que é Política? – Hannah Arendt
José Rogério de Pinho Andrade

O texto inconcluso de Hannah Arendt “O que é Política?” é aqui tomado como uma referência introdutória para o assunto. Seu caráter reflexivo nos aponta caminhos para entendimento da coisa política e do seu trato em nossos dias. Direta em sua abordagem do que é a coisa política e qual o seu sentido, ou se faz algum sentido? A destacar algumas idéias fundamentais.
     A primeira delas é a compreensão de que a política se dá entre os homens, sendo, deste modo, produto e produzida pelos homens em suas diversas inter-relações. Para a autora, não há “nenhuma substância política original” (p.23). Ela se apresenta como relação do homem para com os outros, iguais ou não, e do homem com o seu espaço. Dá-se, portanto, no plano da História. Precipuamente “a política organiza, de antemão, as diversidades absolutas de acordo com uma igualdade relativa e em contrapartida às diferenças relativas.” (p.24)
Outra idéia destacada do texto, diz respeito á consideração quanto á relação dos preconceitos e dos juízos na política. Ela parte da existência dos preconceitos como sinal de algo já político, isto é, para ela os preconceitos indicam a presença entre nós de algo político, embora, “confundem aquilo que seria o fim da política com a política em si.” (p. 25) No entanto, é na condição do juízo que a autora vislumbra a política propriamente dita, pois, são eles que nos auxiliam no esclarecimento e dispersão dos preconceitos e “o pensamento político baseia-se, em essência, na capacidade de formação de opinião.” (p. 30) É por meio dos juízos que se possibilita a manifestação da coisa política como reflexão dos próprios atos humanos.
Um terceiro ponto destacado diz respeito ao sentido que possa possuir a política. Esse sentido para Hannah Arendt é a liberdade.
A liberdade é o espaço próprio onde se pode esperar a realização de milagres, pois “os homens enquanto puderem agir, estão em condições de fazer o improvável e o incalculável e, saibam eles ou não, estão sempre fazendo.” (p. 44) Então, a liberdade é a condição de ameaça e de salvação do homem. No primeiro caso, devido à ameaça de destruição que o espaço moderno da política consolidou; de salvação porque é neste mesmo espaço que se vislumbra a possibilidade de não se por a termo os propósitos e se tentar estabelecer uma superação, também política, dos conflitos, pois, “a tarefa e objetivo da política é a garantia da vida no sentido mais amplo.” (p. 48)
Tão ou mais do que a igualdade, é o espaço da política próprio para a promoção da liberdade. Segundo a autora, o que é mais assustador nas formas do Estado Totalitário, é a “concepção segundo a qual a liberdade dos homens precisa ser sacrificada para o desenvolvimento histórico, cujo processo só pode ser impedido pelo homem quando este age e se move em liberdade.” (p.51) É também no espaço de liberdade que se dá a condição de igualdade, pois é o espaço político comum a todos nós. Conforme o pensamento da autora, a liberdade do falar um com o outro “só é possível no trato com os outros” (p. 59) e “só na liberdade de falar um com o outro nasce o mundo sobre o qual se fala, em sua objetividade visível de todos os lados.” (p. 60)
A liberdade não se confunde com a política, mas é o seu pressuposto, sendo esta ultima um meio e a primeira um objetivo. Deste modo, a pergunta sobre o sentido da política nos dias de hoje diz respeito à conveniência ou inconveniência dos meios públicos da força, do exercício político do Estado, isto é, a força que devia proteger o homem hoje o ameaça de extermínio, pois “onde a força, que é um fenômeno do individuo ou da minoria, liga-se ao poder, que só é possível entre muitos, surge um aumento monstruoso do potencial da força – por sua vez, provocado pelo poder de um espaço organizado, ma que depois, como todo potencial de força, aumenta e se desenvolve às custas do poder.” (p. 79)

Rogério Andrade

ARENDT, Hannah. O que é Política? 3ª Ed. Trad. Reinaldo Guarany. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002. p. 21 a 85.

quarta-feira, 22 de agosto de 2012

Escola Militar x Escola Civil Pública


As escolas militares não são substitutas da qualidade de ensino das escolas públicas civis, elas são modelos na medida em que possuem uma gestão diferenciada, um orçamento diferenciado com mais e melhores recursos, tanto humanos como financeiros. Por exemplo: na escola militar existe gestor geral, o gestor financeiro, o gestor pedagógico e seus auxiliares, na escola pública comum, via de regra, existe apenas o gestor geral para exercer todas as funções sozinho. 
Os recursos financeiros também são diferenciados, pois mesmo que seja um valor quase que irrisório, nas escolas militares há uma contribuição mensal dos alunos, enquanto nas escolas públicas civis, muito mal se sustentam com os repasses públicos que, quase sempre, chegam atrasados e em valores insuficientes.
Outro diferencial está na seleção para ingresso na escola militar. O processo de seleção estabelece um padrão médio e mínimo de habilidades e de conteúdos já aprendidos, enquanto na escola pública civil, na maioria das vezes, o quadro é de insuficiência geral neste quesito.
Quanto á questão da disciplina, um dos diferenciais esta na aceitação de certas regras por parte da sociedade. Quando se faz  mesmo na escola civil, a correspondência não é a mesma. Por exemplo: na escola militar, mesmo tendo quem faça a limpeza das salas de aula, o aluno é responsável pela manutenção dela, os próprios alunos fazem a faxina. O mesmo se acontecer na escola civil, é capaz da sociedade civil, da família e até do poder público, se manifestarem contrários.
Por fim, é preciso saber que as escolas militares, na prática, se aproximam muito mais da realidade das escolas particulares do que da realidade das escolas públicas. O que é preciso fazer, não é transformar as escolas civis em militares, mas em escolas de qualidade com recursos humanos e financeiros, com investimentos e participação social.

José Rogério de Pinho Andrade

segunda-feira, 11 de junho de 2012

Liberais, libertários e comunitários – todos democratas.


Liberais, libertários e comunitários – todos democratas.
Paulo Ghiraldelli Júnior
http://ghiraldelli.pro.br/2011/08/30/liberais-libertarios-e-comunitarios-todos-democratas/ May 31, 2012

A política brasileira dos últimos anos trouxe má fama ao termo “liberal”, se é que já não bastasse para tal o nosso passado mais distante. O Partido da Frente Liberal (PFL) e o Partido Liberal (PL) que, aliás, já nem mais existem, nunca se pareceram com qualquer coisa que se pudesse imaginar como liberal em um manual de ciência política. Somado a efeitos das mazelas educacionais já tradicionais no Brasil, e também a certo antiamericanismo atávico que perpassa nossa academia, essa má fama da palavra “liberal” ajudou a empurrar nossos estudantes (e infelizmente também alguns professores) para uma quase impossibilidade de compreensão intelectual do liberalismo. No entanto, não há estupidez que se possa vangloriar como sólida por toda a vida.
Quando olhamos antes a filosofia política anglo-americana que a européia-continental, o termo “liberal” não tem como ser descartado. Nessa tradição da literatura em filosofia política, sempre podemos distinguir duas grandes facções, os liberais clássicos e os liberais modernos. John Locke foi o pensador liberal clássico que ensinou a doutrina política da tolerância religiosa e das leis que deveriam proteger a liberdade individual e as propriedades do indivíduo, inclusive e principalmente o pensamento e a vida, também tomados como propriedades. Mas, ao final do século XIX e início do século XX a América já havia produzido os liberais modernos. John Dewey foi um dos grandes entre estes tipos – inclusive como o pai intelectual do New Deal do Presidente Roosevelt. Nos anos setenta, então, John Rawls protagonizou-se como o revigorador dessa linha de pensamento.
Essa corrente dos modernos, a de Rawls, ficou conhecida como a dos liberais igualitários, e fazendo-lhe oposição fixaram-se duas escolas de liberais que, nos Estados Unidos, foram chamadas de libertárias, enquanto que no resto do mundo, talvez de modo errôneo, seus membros tenham ficado conhecidos como “neoliberais”. Esses libertários se dividiram em dois grandes grupos. E ambos tiveram como alvo o trabalho de Rawls.
A ideia básica de Rawls é que o liberalismo como doutrina política funciona segundo uma forma de justiça. No caso, a melhor justiça para tal seria aquela que viesse da teoria criada por ele próprio e batizada como “teoria da justiça como equidade”. Tal modo de vida liberal seria regrado pela ideia da garantia de liberdades básicas, jamais cerceadas senão por razões de outras liberdades, e de modo a favorecer a igualdade de oportunidades, empregos e posições de poder, sendo que toda diferença que viesse a se ampliar na sociedade só se justificaria se efetuada no sentido de beneficiar os menos favorecidos pela sorte. Em outras palavras: o liberalismo promove a liberdade e a igualdade, e qualquer desigualdade surgida deve ser em função dos benefícios dos que estão em pior situação.
É claro que essa ideia de liberalismo de Rawls, baseado na justiça como equidade, acaba por reclamar do Estado uma certa participação mais positiva diante daquela invocada por Locke. Os libertários, obviamente, não poderiam mesmo concordar com isso. Entre os libertários, pensadores como Friedrich Hayek jamais se interessaram por princípios filosófico-morais. Defenderam a ideia de um estado mínimo por razões de eficiência deste em relação ao bem comum. Mas, filósofos como Robert Nozick fixaram-se em princípios. Sua ideia de que Rawls estava errado se baseava em uma questão doutrinária: são direitos naturais do homem poder ficar com o que se consegue ficar por meios legais e legítimos, seja por trabalho, compra e venda, herança ou troca. Assim, qualquer plano redistributivista que a Justiça como Equidade pudesse trouxer à baila, seria por si só uma injustiça.
Esse embate expressou um lado dos confrontos na filosofia política de linhagem anglo-americana. O outro lado ficou por conta das críticas dos comunitaristas aos liberais.
Quando olhamos o panorama geral, podemos ver que a crítica comunitarista ao liberalismo tem suas raízes nas observações de F. W. Hegel contra Immanuel Kant e de Karl Marx contra o liberalismo em geral. Os comunitaristas sabem disso. Todavia, eles nunca se filiaram claramente a qualquer posição que não fosse a democrática. Por isso mesmo, nunca puderam ser colocados como críticos do liberalismo enquanto advogados de qualquer arranhão no tipo de democracia que vingou na América. Assim, pensadores como Michael Walzer, Michael Sandel, Charles Taylor e outros desenvolveram críticas ao liberalismo não necessariamente quanto ao tamanho do Estado. Eles se concentram em aspectos da teoria de Rawls, reclamando do seu caráter abstrato. Essa crítica tem seus percursos e peculiaridades. Mas ela, ao menos em princípio, não é nada fraca ou pouco ambiciosa, pois ela quer atingir a ideia central da doutrina liberal rawlsiana.
Eis o centro do liberalismo de Rawls: trata-se de uma doutrina antes deontológica que teleológica. Em outras palavras: Rawls advoga uma doutrina que visa a constituição prioritariamente de princípios básicos de justiça, sem qualquer ocupação moral que, enfim, queira fixar o que é o bem. Uma doutrina que se preocupa com o bem, e que busca fazer a sociedade se regrar por essa finalidade, é chamada de teleológica. As doutrinas teleológicas são postas de lado por Rawls, em especial uma que ocupa um bom espaço no senso comum inglês e americano: o utilitarismo.
Os utilitaristas pregam que uma doutrina de organização social deve visar antes o bem que a justiça. A ideia geral é a de se colocar a felicidade como o bem. Assim, a felicidade do maior número de pessoas é o que há de mais útil. Sabe-se que algum tipo de socialismo inglês se originou por essa via. Mas Rawls prioriza a justiça e, particularmente, a sua teoria da justiça como equidade. Para ele, o importante é deixar o bem por conta de indivíduos e grupos, como alguma coisa que o pluralismo da sociedade moderna vai manter sempre em discussão. Agora, a justiça, esta sim é de ordem da política. Ela é o liberalismo como garantia da liberdade, que já se explicita na liberdade a respeito de cada um poder defender a sua ideia de como conduzir a vida, a sua perspectiva filosófica e religiosa. Mas ela é, também, o liberalismo como o esforço de proteção dos princípios igualitários.
Ora, os comunitaristas duvidam que essa divisão entre doutrinas deontológicas e teleológicas possa se fazer de modo nítido. Eles acham que nenhuma concepção de justiça, muito mesmo a de Rawls, é neutra quanto a pressupostos morais que, enfim, derivariam da adoção de teorias filosóficas e arranjos religiosos. Pois, para eles, a justiça emerge a partir da moral, e esta vem da ligação das pessoas com as suas tradições, com a sua comunidade e, assim, com as filosofias vigentes e, principalmente, com as religiões do seu lugar de origem. Desfazer-se disso é esvaziar as pessoas. Ora, como que pessoas vazias saberão, enfim, o que é mesmo justo ou não justo?
Os comunitaristas negam que exista princípios universais racionais de moral e justiça. Acreditam que o liberalismo, ao insistir na existência de tais princípios, antes prejudica que ajuda o próprio liberalismo. Enfraquece suas pernas ao fazer um discurso vazio e, assim, abre a porta para fundamentalismos.
Assim, levando a sério a crítica comunitarista, pode-se imaginar que a promissora neutralidade do liberalismo cai por terra. É aí que é interessante chamar a presença de Richard Rorty. Talvez ele tenha sido um dos poucos filósofos da América a perceber que a disputa entre liberais e comunitários não deveria ser levada adiante.
Rorty prefere tomar Rawls como querendo estabelecer não um campo neutro, e muito menos abstrato. Para ele, o que Rawls faz não é kantiano, é historicista. Ralws, para Rorty, não é outro senão aquele que adota claramente a posição do americano que, enfim, tem se dado bem com a divisão entre o que é da ordem da política e, portanto, da justiça, e o que é da ordem da moral, isto é, o que deriva de concepções filosóficas abrangentes e concepções religiosas. Assim, não é o caso de se querer um “eu” abstrato como legislador, mas, ao contrário, cabe desejar exatamente o que os comunitaristas dizem que querem, só que com um detalhe: quem é escolhido como legislador, uma vez vindo da comunidade americana, trará consigo, como sendo básico e comum, a aceitação dos princípios liberais de que não há razão para jogar as questões que envolvem disputa filosófica ou religiosa para o campo da política, ao menos não no sentido de querer com isso arrebentar a estrutura básica da justiça, ou seja, o próprio liberalismo.
O que ocorre então é que o pressuposto de abstração que os comunitaristas denunciam pode ser verdadeiro, mas isso não muda nada em Rawls. Pois, no limite, ele não está mesmo utilizando desse pressuposto. Ele pode ficar com o legislador que emerge prenhe de saberes e valores comunitários. Mas esse legislador, por vir de um meio historicamente liberal democrático, vai agir como quem quer manter o que seria a neutralidade da política diante da filosofia e da religião.
Por isso, Rorty disse que John Dewey havia sido um pensador comunitarista e, ao mesmo tempo, o mais liberal dos democratas americanos. Sandel teve conhecimento do artigo de Rorty em que este leu Rawls por essa nova via e, por isso mesmo, reviu suas posições. No entanto, por outras razões, ele ainda continua atualmente imaginando poder atacar Rawls. Mas isso já é assunto para um outro texto.

Rawls, um tipo de liberal ironista?


Rawls, um tipo de liberal ironista?
Paulo Ghiraldelli Júnior
http://ghiraldelli.pro.br/2011/09/07/raw ls-um-tipo-de-liberal-ironista/ May 31, 2012.

Dois pioneiros americanos discutiam asperamente. A pendenga dos colonizadores era sobre maçãs. A macieira havia nascido no terreno do primeiro, mas seus galhos mais produtivos tinham avançado por cima da cerca, parando por sobre o terreno do segundo. Uma chuva rápida deitou as maçãs todas no terreno do segundo. Qual seria a medida justa para a posse das maçãs? Não conseguindo chegar a um acordo, eles buscaram ajuda na cidade, com um sábio do local. O sábio, então eleito árbitro, examinou o caso e lhes perguntou se queriam que a situação fosse resolvida “pela lei de Deus” ou pela “lei dos homens”. Puritanos até o último fio do cabelo, eles responderam quase que simultaneamente, bastante afirmativos: “pela lei de Deus, é claro!” Então, o sábio pediu a eles uma moeda e, atendido prontamente, examinou o dinheiro para certificar a autenticidade, se de fato era nítido o lado “cara” e o lado “coroa”. Feito isso, então, num impulso do polegar aliado ao indicador lançou-a ao ar, esperando-a cair na palma de uma mão e, num gesto rápido, expôs uma das faces da moeda no dorso da outra mão. Em seguida, deu todas as maçãs a um dos homens.
É difícil encontrar alguém que, ao escutar essa história, não reclame. Como os dois litigantes, a maior parte dos ouvintes, inicialmente, também prefere a “lei de Deus”. Mas os ouvintes fazem isso apenas porque escutam somente a palavra “Deus”, e daí já julgam que o que segue deverá ser algo necessariamente bom. Depois, quando a lei da moeda lançada é aplicada, voltam a se lembrar da razão dos homens terem inventado suas próprias leis. Os homens perceberam que o melhor seria tentar crescentemente anular o modo aleatório das coisas ocorrerem no mundo. A loteria da natureza ou da vida social, ou seja, o que ocorre pela sorte – a “lei de Deus” – parece à nossa intuição moderna algo pouco justo. Entendemos então a razão de termos nos metido nesses casos, criando também “a lei dos homens”, ou melhor, a justiça. Modernamente, estamos já quase acostumados a tentar minorar as desvantagens advindas do que não podemos controlar e decidir, de modo a garantir liberdade e igualdade para todos – principalmente igualdade de oportunidades. Damos o nome a isso de requisito básico da “justiça social”.
Na história da filosofia a ideia atual de “justiça social” tem sua ancestral na busca da cidade justa. Assim, no ponto de partida está a Grécia antiga e no ponto de chegada a América.
O filósofo grego Platão (428-347 a.C.) e o filósofo estadunidense John Rawls (1921-2002) criaram teorias da sociedade justa. São teorias antes normativas que descritivas. Não são teorias sobre o que é e, sim, teorias tipicamente filosóficas, sobre o deve ser. Mas não são narrativas utópicas, como as que vingaram no Renascimento, que mostravam cidades ideais que jamais poderiam se efetivar; são teorias que podem ser levadas adiante no sentido de guiar a construção de uma sociedade, ainda que se saiba que essa sociedade talvez não venha a funcionar à risca, como a teoria gostaria.
Platão imaginou a cidade justa em associação a uma profunda metafísica, isto é, uma teoria não empírica da natureza humana. Aliás, pode-se dizer que ele criou o pensamento filosófico de tipo metafísico exatamente no contexto da sua reflexão sobre a justiça. Sua descrição da cidade justa, como se apresenta em A República, harmoniza em um só conjunto uma teoria da alma humana e uma hierarquia social. A alma humana é divida em três partes e a cidade, correspondentemente, apresenta três grandes grupos sociais fixos. A psicologia platônica indica a “alma superior” como sendo o intelecto, responsável pela capacidade racional, isto é, pelos cálculos, formulações de juízos e decisões; a “alma espiritual” abriga a disposição, o ímpeto e a coragem; finalmente, a “alma inferior” responde pelas necessidades ligadas a apetites e desejos. Essa psicologia tem como correspondente, no plano social, a hierarquia da população da cidade. Há, então, o grupo de sábios anciãos que funcionam como comandantes da cidade, o de soldados responsáveis corajosamente pela defesa externa e pela paz interna e, por fim, o de trabalhadores manuais, os artesãos e outros. A cidade justa é justa à medida que nada possa quebrar essa ordem hierárquica que lhe permite o seu ótimo funcionamento. Para tal, do grupo dos anciãos é escolhido o rei que, como todos os outros anciãos, é um filósofo. Sendo filósofo, está em contato com a verdade que, admitida como única, também é acessada pelos outros sábios, o que garante o consenso entre o grupo de governo. Desse modo, não há disputa entre as elites, ficando afastada a possibilidade de formação de partidos, cuja consequência, como temia Platão, seria a divisão da guarda e, enfim, do povo, aglutinados em torno deste ou aquele membro da elite. Uma divisão desse tipo, em partidos, acabaria conduzindo a cidade às terríveis disputas internas dilacerantes – bem conhecidas e vividas por Platão – e até mesmo à guerra civil, o que certamente seria o ápice de uma situação de injustiça.
Diferentemente de Platão, em nossos tempos, a proposta de Rawls é considerar a cidade justa como uma cidade democrática, ou melhor, como uma sociedade liberal democrática. Platão não foi um democrata, obviamente. Ele está mais distante de nós, ainda, não só pela sua postura de resistência à democracia, mas também pelo seu desconhecimento da invenção tipicamente moderna chamada liberalismo, uma doutrina que, principalmente quanto à política, reformulou a noção de democracia. No entanto, há algo de Platão em Rawls.
Como Platão, Rawls também vê a justiça como uma virtude. Mas, em que sentido? Platão jamais deixou de lado as quatro virtudes cardeais do mundo antigo grego: temperança, coragem, sabedoria e justiça. As três primeiras deveriam se realizar nos indivíduos enquanto que a última, a justiça, seria uma virtude própria também da cidade. A justiça seria uma virtude coletiva par excellence. Isto é, Platão assumiu a palavra “virtude” em um seu sentido específico, como quando a utilizamos para responder a pergunta “em virtude do que se é o que é isto?”. Ele sabia-se correto ao dizer que a cidade era uma cidade, uma boa cidade, uma coletividade funcional e harmônica se pudesse dizer, por exemplo, coisas como “Esparta é uma cidade (ou boa cidade) em virtude de sua justiça”. Nesse sentido, Rawls não deixa de ser platônico. Uma coletividade é uma sociedade organizada em virtude de sua justiça.
Todavia, quanto a outro aspecto, Rawls não é nada platônico. Enquanto que Platão necessitou de uma metafísica (a até inventou-a por conta disso!) para poder instalar a justiça como legítima, Rawls mostra-se um pensador completamente de seu tempo – o nosso tempo –, criando uma teoria normativa sem metafísica. Ele elabora a noção de “razão pública” como neutra em relação a qualquer “doutrina abrangente” – religiosa ou filosófica (isto é, metafísica). Isto é, Rawls não tem – e diz não precisar – uma teoria filosófica da natureza humana e não apela (principalmente nos seus últimos trabalhos) para qualquer pretensão de universalidade quanto ao que afirma sobre sua teoria – a “teoria da justiça como equidade”.
Talvez se possa dizer, para clarear o leitor já afinado com o meu próprio vocabulário, que Rawls é um tipo de “liberal ironista”, no sentido em que Richard Rorty (1931-2007) criou essa expressão: ele, Rawls, é francamente um liberal à medida que quer uma sociedade cuja política não seja aquela que permite que os mais humildes venham a ser humilhados pelos mais poderosos, mas, ao mesmo tempo, ele não tem nenhum fundamento filosófico com o qual possa condenar aqueles que, em uma sociedade liberal democrática, atuem no sentido dessa má política. A diferença para com Rorty, o que não implica em divergência, é que este vê a justiça como uma ampliação dos círculos de lealdade a que pertencemos na nossa vida – a família, o clã, a cidade, antes que a nação ou a humanidade –, independentemente de tipos de sociedade, enquanto que Rawls se interessa pela justiça como o que pode regrar comportamentos políticos em sociedades do tipo liberal democrática.
No interior da ideia de fornecer uma teoria normativa, ele pressupõe que pode exibir algumas regras para as pessoas avaliarem e, então, escolherem as melhores para o conjunto de sua sociedade. Essas pessoas, ele a denomina de “razoáveis”, os princípios que acolhem são as de sua “teoria da justiça como equidade”.
É notório que cada uma dessas “pessoas razoáveis” de Rawls, como ele as define, deve se parecer bastante com alguém capaz de incorporar a figura do sujeito da filosofia moderna, uma construção certamente metafísica ou próxima desta. Ou seja, seguindo vários modernos (Kant à frente), poderíamos dizer que o ideal seria que todo indivíduo pudesse ser autônomo, isto é, atuar como um sujeito filosófico, aquele que é “consciente dos seus pensamentos e responsável pelos seus atos”. Todavia, Rawls não toma essa formulação em seu sentido metafísico ou filiado a uma grande metanarrativa, mas agarra-a em um sentido metafisicamente desinflacionado. Toma-a naquelas características que podemos mais ou menos encontrar no homem empírico comum, informado, de nossas democracias contemporâneas, herdeiras do ideário e das instituições de divulgação educacional e cultural do Iluminismo. Este não seria senão aquele homem que, vivendo em uma cultura regularmente democrática, ocidental, é abordado pela lei como alguém capaz de entender e avaliar regras não só entre parceiros, mas entre ele e as instituições e, também, assumir compromissos privados e públicos, além de ser alguém que dá valor à liberdade individual de consciência, expressão e locomoção, à igualdade perante a lei e à igualdade de oportunidades, além da tolerância, é claro. Pessoas assim, razoáveis, são convocadas por Rawls para avaliar uma doutrina da cidade justa, dizendo a ela “sim” ou “não”.
Essa doutrina, segundo Rawls, deve ser escolhida por essas pessoas que, por sua vez, estariam na situação que ele denomina de “posição original”, algo equivalente – mas não igual – ao que os primeiros teóricos modernos (os jusnaturalistas) chamaram de posição na situação pré-contratual.
Na terminologia de Rawls, trata-se da “posição original”. Assim, elas estariam como quem veste um “véu de ignorância”. Isto é, não teriam nenhum conhecimento (classe, orientação sexual, renda, religião etc.) que pudesse permitir qualquer certificação sobre o lugar que ocupariam na sociedade a ser regrada. Desconhecendo qual lugar ocupariam na sociedade, elas agiriam como legisladoras prudentes, muito provavelmente realizando uma “escolha racional” dos princípios que deveriam comandar essa sociedade na qual iriam viver. A aposta de Rawls é que elas normatizariam a sociedade de uma forma que mesmo o lugar dos menos favorecidos, não seria um lugar esquecido, pois, caso caíssem nesses lugares ao passarem a viver nessa sociedade, ainda assim viveriam em uma situação cujas dificuldades estariam tendo atenção social. Essa sociedade seria, segundo a aposta de Rawls, uma que pudesse garantir liberdades básicas de modo igual para todos, posições e empregos abertos a todos sob condições justas de igualdade de oportunidades, sendo que as desigualdades sociais e econômicas advindas dessa diferenciação seriam consideradas válidas somente se viessem a beneficiar coletivamente os menos favorecidos.
A ideia de Rawls é a de que um pequeno conjunto de regras (na verdade, dois princípios) é perfeitamente condizente com o liberalismo, que pode então ser rebatizado de “igualitário”, sendo o preferido das pessoas razoáveis. Com essa formulação, Rawls acredita dar um passo a mais no sentido do aperfeiçoamento do liberalismo.
Como sabemos, segundo a tradição britânica, com John Locke (1632-1704), o liberalismo nasceu preocupado em garantir a liberdade individual, a tolerância e, é claro, a propriedade privada.
Havia alguma intenção para com a igualdade, mas não em uma relação harmônica com a liberdade. Filósofos americanos como John Dewey (1859-1956), cujos escritos serviram de base para o New Deal, deram nova coloração ao liberalismo. Alertaram para a necessidade de afastar essa doutrina do exagerado cultivo do “individualismo”, calcado em uma exacerbada tendência de valorizar a proteção da propriedade privada e de promover a liberdade de escolha dos indivíduos, não raro em detrimento de objetivos coletivos necessários ao progresso social. Todavia, se a geração de Dewey forneceu ao liberalismo os ideais que puderam fazer os Estados Unidos se aproximar das preocupações da social democracia europeia, isso não gerou nenhuma nova teoria política normativa. Quando John Rawls trouxe à luz a sua teoria da “justiça como equidade”, não foram poucos os que aplaudiram a iniciativa, e rapidamente ela se tornou o ponto de referência dos debates americanos (e em boa parte dos países de língua inglesa) sobre filosofia política, especialmente a partir dos anos setenta.
Vinte e cinco séculos após Platão, Rawls deu à filosofia política uma teoria da cidade justa que não visa simplesmente o funcionamento social e, sim, o não bloqueio das potencialidades individuais de seus habitantes. Quatro séculos após Locke, Rawls procurou fazer com que o desenvolvimento das potencialidades individuais dos habitantes da cidade justa tenha chance de se harmonizar com a necessária melhoria da sociedade em seu conjunto, talvez a única forma de garantir que potencialidades individuais venham realmente a dar frutos ou, os melhores frutos.

segunda-feira, 7 de maio de 2012

Esquema textual da Filosofia do Helenismo - Parte I

1. TRAÇOS CARACTERÍSTICOS DO HELENISMO:

·         Tendência à divisão dos escritos nos campos da lógica, da física e da ética;
·         Consideravam a física como um sustentáculo da ética: tendência ao naturalismo ético;
·         Recusa das figuras da transcendência e do supranatural;
·         Apresentam a filosofia em forma de sistemas ou doutrinas;
·         Formação de escolas para a transmissão das doutrinas;
·         Concepção de filosofia como medicina da alma, terapia para a felicidade.
·         Objetivo maior: “Renunciar a tudo o aquilo que não dependa de nós e buscar o que dependa de nós, o logos que habita todo ser humano”. (p. 18)

2. A PASSAGEM DA ERA CLÁSSICA PARA A ERA HELENÍSTICA: as consequências espirituais da revolução operada por Alexandre Magno (334 – 323 a.C.)

·         Desmoronamento da importância social e política da pólis grega;
·         Perda da autonomia política da pólis;
·         Desenvolvimento do cosmopolitismo;
·         Formação da identidade do “indivíduo” em substituição à do “cidadão”;
·         Separação entre ética e política como consequência da separação entre homem e cidadão;
·         Combate à ideia de escravidão natural.

3. PRINCIPAIS ESCOLAS FILOSÓFICAS DO HELENISMO

3.1. O CINISMO:

·         Fundador Antístenes;
·         Principal expoente Diógenes de Sinope:

ü  Máxima: “Procuro o homem”.
ü  As necessidades verdadeiramente essenciais ao homem são as necessidades elementares de sua animalidade;
ü  O modo de viver sem metas que a sociedade propõe como necessárias;
ü  Coincidência do modo de viver com a liberdade, que consiste em se libertar das necessidades supérfluas;
ü  Desprezavam o prazer, pois ele debilita o físico e o espírito e põe em perigo a liberdade (da palavra – parrhesía e de ação - anáideia.)
ü  A “autarquia” (bastar-se a si mesmo), a apatia e a indiferença eram os pontos de chegada da vida cínica;
ü  A felicidade vem de dentro e não de fora do homem.

·         Crates: difundiu o conceito de que as riquezas e a fama são para o homem sábio males e que a pobreza e a obscuridade são bons;

ü  O cínico deve ser apólide, pois ela não é refúgio do sábio;


 3.2. O EPICURISMO E OS JARDINS:

·         Surgiu em Atenas por fim do século IV a.C.
·         Epicuro de Samos (341 a.C.) e a Filosofia dos Jardins:

ü  A realidade é perfeitamente penetrável e cognoscível pela inteligência do homem;
ü  Existe espaço para a felicidade do homem;
ü  A felicidade é a falta de dor e de perturbação;
ü  Para atingir a felicidade, o homem basta-se a si mesmo;
ü  Não têm importância para o homem a cidade, as instituições, a nobreza, as riquezas e nem mesmo os deuses;
ü  Todos os homens são iguais, aspiram à paz de espírito, têm direito a ela e podem atingi-la se quiserem;
ü  A filosofia é formada pela lógica (verdade), pela física (constituição do real) e pela ética (a felicidade e os meios para alcançá-la).
ü  Critérios da Verdade – a Lógica Epicurista:

a)     Primeiro critério: a sensação colhe o ser de modo infalível: são “afecções” passivas produzidas por algo, são objetivas e verdadeiras e são a-racionais.
b)    Segundo critério: “prolepses” – representações mentais das coisas; impressões obtidas por meio da experiência;
c)     Terceiro critério: os sentimentos de dor e de prazer são critérios axiológicos para distinguir o bem e o mal.
d)    Evidência se dá a partir da ação direta que as coisas exercem sobre nosso espírito e as opiniões são obtidas por mediação;
e)     As opiniões verdadeiras recebem confirmação por parte da experiência, ou não recebem desmentido da experiência e evidência; as opiniões falsas são desmentidas pela experiência e pela evidência ou não recebem testemunho probante, confirmação pela experiência e evidência.

ü  A Física Epicurista: deve dar fundamento à ética. É uma ontologia de inspiração Atomista e do Eleatismo e possui os seguintes fundamentos:

a)     Nada nasce do não-ser e nenhuma coisa se dissolve no nada. A realidade sempre foi como é e sempre assim será;
b)    A fatalidade da realidade é determinada por dois componentes essenciais: os corpos e o vazio, que é “espaço”;
c)     A realidade é infinita como totalidade, tanto dos corpos, quanto do vazio;
d)    Há corpos composto e corpos simples e absolutamente indivisíveis (átomos);
e)     Há uma infinidade de mundos, pois os princípios atômicos são infinitos;
f)     Os mundos são infinitos no tempo e no espaço;
g)    Não há nenhuma inteligência na raiz dessa constituição de infinitos universos, nenhum projeto e nenhuma finalidade (clinámem – o casual e o fortuito);
h)     A alma é um agregado de átomos e como todos os agregados, ela é imortal;
i)      Os deuses existem, mas não se ocupam dos homens e com o mundo. como sabemos que os deuses existem: temos deles um conhecimento evidente e incontestável, é um conhecimento de todos os homens em todos os lugares e é um conhecimento objetivo produzidos por “simulacros”;

ü  A ética Epicurista – o Hedonismo:

a)     Se a essência humana é material, necessariamente será material o bem específico que torna o homem feliz – este bem é a natureza, o prazer.
b)    O verdadeiro prazer consiste na ausência da dor no corpo (aponía) e na ausência de perturbação da alma (ataraxia);
c)     A regra da vida moral não é o prazer como tal, mas a razão que julga e discrimina;
d)    Os diversos tipos de prazeres: naturais e necessários, naturais e não necessários e não naturais e não necessários;
e)     A felicidade é obtida satisfazendo-se os prazeres naturais e necessários, limitando-nos em relação aos segundos e fugindo dos terceiros;
f)     Para os prazeres naturais e necessários serem propiciados, bastamos-nos a nós mesmos – a autarquia (nossa maior riqueza e felicidade);
g)    Sobre o mal: se ele é físico e leve, não ofusca a alegria do espírito; se é agudo, passa logo e se é agudíssimo, logo conduz à morte (que é absoluta insensibilidade);
h)     Os males da alma resultam das opiniões falsas. A morte é um mal para quem nutre opiniões sobre ela, a morte dissolve o corpo e a alma, e não tolhe nada da vida porque a eternidade não é necessária para a absoluta perfeição do prazer;
i)      Desvalorização da vida política: os prazeres da vida política são não-naturais e não-necessários e comprometem a aponía e a ataraxia;
j)      Direito, lei e justiça só têm valor e sentido quando e à medida que são ligados ao útil; o Estado é um contrato tendo em vista o útil;
k)     A ligação social entre os indivíduos é a amizade, que nada mais é do que o útil sublimado e é o maior bem que se pode conquistar.


ü  O quadrifármaco e o ideal do sábio:

a)     São vãos os temores em relação aos deuses e ao além;
b)    O pavor em relação à morte é absurdo, pois ela não é nada;
c)     O prazer quando o entendemos corretamente, esta à disposição de todos;
d)    O mal dura pouco ou é facilmente suportável;
e)     O sábio é absolutamente imperturbável e pode competir em felicidade com os deuses;
f)     A felicidade pode vir de dentro de nós, pois o verdadeiro bem esta sempre e somente em nós: a vida. Para mantê-la não é preciso muita coisa e este pouco esta á disposição de todos, o resto é vaidade


Bibliografia consultada:

CHAUI, Marilena. Introdução à História da Filosofia: as escolas helenísticas. Volume II. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.
REALE, Giovanni e ANTISERI, Dário. História da Filosofia: filosofia pagã antiga. Tradução Ivo Storniolo. São Paulo: Paulus, 2003. p. 385.


José Rogério de Pinho Andrade