Deus, segundo Spinoza

Deus, segundo Spinoza

Para de ficar rezando e batendo no peito! O que eu quero que faças é que saias pelo  mundo e desfrutes de tua vida. Eu quero que gozes, cantes, te divirtas e que desfrutes de tudo o que Eu fiz para ti.

Para de ir a esses templos lúgubres, obscuros e frios que tu mesmo construístes e que acreditas ser a minha casa.

Minha casa está nas montanhas, nos bosques, nos rios, nos lagos, nas praias. Aí é onde Eu vivo e aí expresso meu amor por ti.

Para de me culpar da tua vida miserável: Eu nunca te disse que há algo mau em ti ou que eras um pecador, ou que tua sexualidade fosse algo mau.

O sexo é um presente que Eu te dei e com o qual podes expressar teu amor, teu êxtase, tua alegria. Assim, não me culpes por tudo o que te fizeram crer.

Para de ficar lendo supostas escrituras sagradas que nada têm a ver comigo. Se não podes me ler num amanhecer, numa paisagem, no olhar de teus amigos, nos olhos de teu filhinho... Não me encontrarás em nenhum livro!

Confia em mim e deixa de me pedir. Tu vais me dizer como fazer meu trabalho?

Para de ter tanto medo de mim. Eu não te julgo, nem te critico, nem me irrito, nem te incomodo, nem te castigo. Eu sou puro amor.

Para de me pedir perdão. Não há nada a perdoar. Se Eu te fiz... Eu te enchi de paixões, de limitações, de prazeres, de sentimentos, de necessidades, de incoerências e de livre-arbítrio. Como posso te culpar se respondes a algo que eu pus em ti? Como posso te castigar por seres como és, se Eu sou quem te fez? Crês que eu poderia criar um lugar para queimar a todos meus filhos que não se comportem bem, pelo resto da eternidade? Que tipo de Deus pode fazer isso?

Esquece qualquer tipo de mandamento, qualquer tipo de lei; essas são artimanhas para te manipular, para te controlar, que só geram culpa em ti.

Respeita teu próximo e não faças o que não queiras para ti. A única coisa que te peço é que prestes atenção a tua vida, que teu estado de alerta seja teu guia.

Esta vida não é uma prova, nem um degrau, nem um passo no caminho, nem um ensaio, nem um prelúdio para o paraíso. Esta vida é a única que há aqui e agora, e a única que precisas.

Eu te fiz absolutamente livre. Não há prêmios nem castigos. Não há pecados nem virtudes. Ninguém leva um placar. Ninguém leva um registro.

Tu és absolutamente livre para fazer da tua vida um céu ou um inferno.

Não te poderia dizer se há algo depois desta vida, mas posso te dar um conselho. Vive como se não o houvesse. Como se esta fosse tua única oportunidade de aproveitar, de amar, de existir. Assim, se não há nada, terás aproveitado da oportunidade que te dei.

E se houver, tem certeza que Eu não vou te perguntar se foste comportado ou não. Eu vou te perguntar se tu gostaste, se te divertiste... Do que mais gostaste? O que aprendeste?

Para de crer em mim - crer é supor, adivinhar, imaginar. Eu não quero que acredites em mim. Quero que me sintas em ti. Quero que me sintas em ti quando beijas tua amada, quando agasalhas tua filhinha, quando acaricias teu cachorro, quando tomas banho no mar.

Para de louvar-me! Que tipo de Deus ególatra tu acreditas que Eu seja?

Me aborrece que me louvem. Me cansa que agradeçam. Tu te sentes grato?

Demonstra-o cuidando de ti, de tua saúde, de tuas relações, do mundo. Te sentes olhado, surpreendido?... Expressa tua alegria! Esse é o jeito de me louvar.

Para de complicar as coisas e de repetir como papagaio o que te ensinaram sobre mim. A única certeza é que tu estás aqui, que estás vivo, e que este mundo está cheio de maravilhas. Para que precisas de mais milagres? Para que tantas explicações?

Não me procures fora! Não me acharás. Procura-me dentro... aí é que estou, batendo em ti.

Baruch Spinoza, um filósofo judeu holandês (1632 a 1677), desenvolveu suas ideias a respeito das Escrituras Sagradas e da natureza de Deus. Pode-se imaginar, na época em que foram divulgadas, as críticas e a comoção que essas ideias geraram. As autoridades judaicas o excomungaram, quando tinha 23 anos. Spinoza muda seu nome de Baruch (abençoado) para Benedito de Spinoza.  Também ficou conhecido como Bento Spinoza. A Igreja Católica colocou seus livros no Índice de Livros Proibidos.

Texto retirado da internet:

Fonte: http://www.caieiraspress.com.br/noticias/imprimir.php?id=1394

Acesso em 29/12/2011.

O Discurso do Método - René Descartes

ANÁLISE E RESUMO DO TEXTO DE “O DISCURSO DO MÉTODO” DE RENÉ DESCARTES.

José Rogério de Pinho Andrade

O pensamento cartesiano, típico do contexto histórico de formação da modernidade, caracteriza-se pela experiência da derrocada cultural da época. Marcado pela crise da modernidade, se configura como uma crítica à filosofia e à lógica tradicionais, bem como ao saber matemático e a busca de uma nova fundamentação do saber.

De traços humanísticos, a modernidade é crítica na necessidade de seus fundamentos. Entre o ceticismo e o dogmatismo medievais, bem como a expansão do empirismo é um contexto paradoxal que precisa ser solucionado. Segundo REALE & ANTISERI

“se estava difundida a confiança no homem e no seu poder racional, também estava bastante difundida a incerteza sobre o caminho a tomar para garantir uma coisa e superar a outra”. (p. 288)

Nesse tempo, o pensamento de Descartes apresentava-se como uma superação de tais problemas. Queria ele

“oferecer regras certas e fáceis, que corretamente observadas, levarão ao conhecimentos verdadeiro de tudo aquilo que se pode conhecer”. (p. 288)

Para o filósofo, são quatro as regras que devem ser seguidas e estão apresentadas em sua obra O Discurso do Método. Essas regras constituem o modelo do saber, porque estabelecem clareza e distinção ao conhecimento, são elas:

1 – A evidência racional: é o ponto de partida e de chegada de toda atividade racional. Se alcança mediante a intuição autofundamentada e autojustificada. Assim se enuncia:

“nunca aceitar algo como verdadeiro que eu não conhecesse claramente como tal; ou seja, de evitar cuidadosamente a pressa e a prevenção, e de nada fazer constar de meus juízos que não se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito que eu não tivesse motivo algum de duvidar dele”. (p.49)

2 – A segunda regra é a defesa do método analítico, único que pode levar à evidencia. Diz:

“o de repartir cada uma das dificuldades em tantas parcelas quantas fossem possíveis e necessárias a fim de melhor solucioná-las”. (p. 49)

3 – A terceira regra é o procedimento da síntese estabelecedora do nexo e do encadeamento do raciocínio. É expresso

“o de conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para elevar-me, pouco a pouco, como galgando degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e presumindo até mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros”. (p. 50)

4 – A quarta e última regra apresenta-se como a enumeração e revisão necessárias para impedir qualquer precipitação. Diz,

“o de efetuar em toda parte relações metódicas e revisões tão gerais nas quais eu tivesse a certeza de nada omitir”. (p. 50)

Após estabelecer as regras é preciso justificá-las, explicá-las em sua universalidade e fecundidade.

Na busca de verificar se o saber tradicional contém alguma verdade de forma clara e distinta que se subtraia a qualquer razão de dúvida, Descartes aplica-lhes as regras, pois a condição é que não seja lícito aceitar como verdade quaisquer afirmações que estejam maculadas pela dúvida.

Ele verifica que boa parte do saber tradicional pretende ter base na experiência sensível, mas outra boa parte se funda sobre a razão. Pro fim, o saber matemático que parece indubitável, porque válido em todas as circunstâncias.

Mas, como confiar em um conhecimento que tenha como base os sentidos se estes nos confundem e nos enganam? A razão também não está imune à dúvida, portanto, à obscuridade e incerteza. Nem sequer se pode dizer que a matemática esteja isenta, pois ela pode ser obra de um “gênio maligno, astuto e enganador”, que brincando nos faz considerar coisas evidentes quando não o são.

Com a dúvida estabelecida, Descartes busca

“pôr em crise o dogmatismo dos filósofos tradicionais, ao mesmo tempo que também quer combater a atitude cética, que se comprazia em pôr tudo em dúvida sem nada oferecer em troca”. (REALE & ANTISERI, p.292)

Ao duvidar, chega, a partir da própria dúvida, à certeza de que existe. Como diz em sua obra O Discurso do Método

“E, ao notar que esta verdade: eu penso, logo existo, era tão sólida e tão correta que as mais extravagantes suposições dos cético não seriam capazes de lhe causar abalo, julguei que podia considerá-la, sem escrúpulo algum, o primeiro princípio da filosofia que procurava”. (p. 62)

A proposição “eu penso, logo existo” é absolutamente verdadeira, pois mesmo a dúvida mais radicalizada e extremada a confirma. Mais, tal expressão se apresenta como uma intuição, é o pensamento em ato sem qualquer mediação indicando porque a clareza é a regra fundamental do conhecimento e porque a intuição é seu ato fundamental. Ela não é um raciocínio, mas uma intuição pura e é ela que lhe faz ver a natureza de sua própria existência como res cogitans, uma realidade pensante, sem qualquer separação entre pensamento e ser.

A aplicação da regras do método levou à descoberta do homem como realidade pensante que revela-se de modo claro e distinto. A filosofia não é mais a ciência do ser, mas sim doutrina do conhecimento, pois a partir de agora

“a atividade cognoscitiva, mais do que se preocupar em fundamentar suas conquistas em sentido metafísico, deve procurar a clareza e a distinção, que são os traços típicos da primeira verdade que se impôs à nossa razão e que devem ser a marca de qualquer outra verdade”. (REALE & ANTISERI, p. 293)

A certeza fundamental é a do Cogito, isto é, penso, logo existo. O método conduz à reta razão que pertence a todos os homens. Deste modo, seu método adquire uma dimensão universal e funda todos os outros conhecimentos. A reta razão é “a faculdade de julgar bem e distinguir o verdadeiro do falso (...) aquilo que se chama bom senso ou razão, [e que] é naturalmente igual em todos os homens”. (REALE & ANTISERI, p. 294)

É a razão bem guiada e desenvolvida que representa a unidade dos homens, pois, “a unidade das ciências remete à unidade da razão. E a unidade da razão remete à unidade do método”. (REALE & ANTISERI, p. 295)

Após alcançar a primeira certeza fundamental, a consciência de si mesmos como ser pensante, busca encontrar outras idéias que se apresentam com o caráter de auto-evidência do cogito. Como será possível sair dela e reafirmar o mundo externo?

Necessário se faz, recordar que para Descartes as idéias são divididas em três tipos: idéias inatas, adventícias e factícias.

1 – As idéias inatas são aquelas que encontramos em nós mesmos, junto com a nossa consciência;

2 – As idéias adventícias são aquelas que vêm de fora de nós e nos remetem a coisas diferentes de nós;

3 – As idéias factícias ou construídas por nós mesmos. São ilusórias. Porque quiméricas ou construídas arbitrariamente.

Descartando as últimas, o problema que resta é tentar entender a objetividade das idéias inatas e das adventícias. Quem lhes garante a objetividade? A resposta é direta: a clareza e a distinção.

Para fundamentar definitivamente o caráter objetivo de nossas faculdade cognitivas, Descartes propõe e resolve o problema da existência e do papel de Deus.

Ao se deparar com a existência da idéia inata de deus, ele se pergunta se é uma idéia puramente subjetiva ou se não deve ser considerada ao mesmo tempo subjetiva e objetiva. É o problema sobre a existência de Deus proposto a partir da própria consciência do homem.

Parte do princípio de que o efeito só pode retirar sua realidade de sua causas e que esta só pode transmitir o que possui, conclui que a idéia inata da perfeição de Deus não é de autoria do próprio homem, mas só pode ser proveniente de um ser perfeito, Deus.

Uma segunda reflexão decorrente desta primeira, ou seja, da idéia inata de deus, considera que negar a existência de Deus criador é considerar-se como autoproduto, o que nos levaria a nos dar toda as perfeições que encontramos na idéia de Deus.

Um terceiro argumento utilizado pelo filósofo, é conhecido como a prova ontológica da existência de deus, parte do pressuposto de que

 “a existência é parte é parte integrante da essência, de modo que não é possível ter a idéia (a essência) de deus sem simultaneamente admitir sua existência (...) já do simples fato de que não posso conceber Deus sem existência deriva que a existência é inseparável dele e, portanto, que ele existe verdadeiramente”. (DESCARTES, Apud REALE & ANTISERI, P. 297)

Descartes se atém à idéia de Deus para

“defender a positividade da realização humana e, do ponto de vista do poder cognoscitivo, sua natural capacidade de conhecer o verdadeiro; e, no que se refere ao mundo, a imutabilidade de suas leis”. (REALE & ANTISERI, P. 297)

A hipótese do gênio maligno é derrotada pela força protetora de Deus. A dúvida é derrotada e o critério da evidencia se justifica conclusivamente, pois

“O deus criador impede que se considere que a criatura seja portadora de um principio dissolutivo dentro de si, ou que suas faculdades não estejam em condições de cumprir suas funções”. (REALE & ANTISER, p. 298)

Qual seria, então a origem do erro, pois se Deus é verdadeiro e não enganador? Naturalmente o erro é imputável ao próprio homem, porque nem sempre se mostra fiel à clareza e à distinção. O erro brota da vontade sobre o intelecto. Consiste no uso inadequado da razão.

Depois de tratar do problema da fundamentação do conhecimento e de indicas as causas e implicações do erro, passa a tratar do conhecimento do mundo e de si enquanto existente no mundo.

Descartes chega à existência do mundo corpóreo aprofundando as idéias adventícias. Tal existência é possível por causa do fato de que o mundo é objeto das demonstrações geométricas, que se baseiam na idéia de extensão. Há, ainda, a capacidade do intelecto em imaginar e sentir.

Se esse poder de ligação com o mundo natural fosse enganoso, concluir-se-ia que Deus, que nos criou assim, não é veraz - isto já foi demonstrado. Deste modo,não há porque pôr em discussão as faculdades imaginativas e sensíveis, visto elas atestarem a existência do mundo corpóreo. Este é concebido como extensão, pois que é a única coisa concebida como clara e distinta dos corpos.

A extensão é a propriedade essencial do mundo material. O mundo espiritual é res cogitans, o mundo material é res extensa. As outras propriedades do mundo material são secundárias e não é possível ter delas uma idéia clara e distinta.

A realidade está dividida em duas outras realidades: a res cogitans e a res extensa. A primeira se referindo ao mundo espiritual e a segunda ao mundo material.

Não há graus intermediários entre a res cogitans e a res extensa. Tato o mundo como o corpo humano devem encontrar explicação suficiente no mundo da mecânica. Deste modo, os elementos essenciais para explicar o mundo físico são: matéria (entendida como extensão) e movimento.

As leis fundamentais que regem o mundo físico são: 1- O princípio de conservação do movimento, segundo o qual a quantidade de movimento permanece constante, contra qualquer possível degradação de energia ou entropia; 2 – O Princípio de inércia que parte do pressuposto de que uma vez iniciado, o movimento tende a prosseguir na mesma direção e 3 – O princípio do movimento retilíneo para o qual toda coisa tende a mover-se em linha reta.

O pensamento cartesiano, é uma tentativa de unificar a realidade, mediante modelos mecânicos de inspiração geométrica. Para ele, tanto o corpo quanto os organismos são máquinas e, portanto, funcionam com base em princípios mecânicos que regulam seus movimentos e suas relações.

A vida é redutível a uma espécie de entidade material que levada do coração ao cérebro pela corrente sanguínea, se difunde pelo corpo e preside ás principais funções do organismo.

É negada aos organismos a existência da alma. Esta, somente os homens a possuem e ela se revela por meio da palavra, que “é o único sinal e a única prova segura do pensamento oculto e encerrado no corpo”. (DESCARTES, Apud REALE & ANTISERI, p. 301)

No homem, pela glândula pineal encontrada no centro do cérebro, encontram-se juntas as duas substâncias claramente distintas entre si, a res cogitans e a res extensa. É a alma que estabelece o ponto de encontro entre dois mundos, ela não é vida, é pensamento. Não tem nada em comum com o corpo.

Contudo, há uma interferência constante entre essas duas vertentes. Por qual razão e de que modo a alma move o corpo e age sobre ele? A resposta nos leva a entender como a fisiologia do corpo pode influir na conduta. Esboça-se um quadro de análise das ações movidas pela vontade e das alterações, que são percepções, sentimentos ou emoções provocados pelo corpo e captados pela alma.

Tem como objetivo mostrar que a alma pode vencer as emoções, ou, ao menos, frear as solicitações sensíveis que a distraem da atividade intelectual, direcionando-as para as amarras da paixão. Dois sentimento são importantes, um nos mostrando as coisas das quais devemos fugir e outro, as que devemos cultivar. São eles, respectivamente, a tristeza e a alegria.

Somo guiados pela nossa razão, pois ela é a única que pode avaliar e, consequentemente, induzir a acolher ou rejeitar certas emoções. A sabedoria consiste, portanto, na adoção do pensamento claro e distinto como norma, tanto do pensar como do viver.

No Discurso do Método, Descartes apresenta algumas normas que são entendidas como máximas provisórias de uma moral também provisória. São normas simples que é oportuno lembrar sempre.

A primeira dessas normas diz,

“obedecer às leis e aos costumes de meu país, mantendo-me na religião na qual deus me concedera a graça de ser instruído a partir da infância, e conduzindo-me, em tudo o mais, de acordo com as opiniões moderadas e mais distantes do excesso, que fossem comumente aceitas pelos mais sensatos daqueles com os quais eu teria de conviver”. ( DESCARTES, p. 53)

Estabelecendo a distinção entre a contemplação e a busca da verdade de um lado, e as exigências do dia-a-dia de outro, o filósofo considera que para a verdade, há a exigência da evidência e da distinção, que sendo alcançadas nos dão o juízo. Quanto às exigências do cotidiano, considera suficiente o bom senso, expresso pelos costumes do povo junto do qual vive.

A segunda regra da moral provisória cartesiana

“consistia em ser o mais firme e decidido possível em minhas ações, e em não seguir menos constantemente do que fossem muito seguras as opiniões mais duvidosas, sempre que eu me tivesse decidido a tanto”. (DESCARTES, p. 55)

É uma norma pragmática, de caráter imediato que conclama a romper as protelações e exige tomada de decisões. No entanto, não se deve esquecer da permanência da obrigação de examinar a veracidade e a bondade dessas opiniões. Para superar as indecisões, receitava o hábito de formular juízos certos e determinados sobre as coisas que se apresentam, convencendo-se de que foi cumprido o próprio dever quando se fez aquilo que se julgava o melhor, ainda que seja julgado muito mal.

A terceira regra visa a reforma de si mesmo que é possível fazer refinando-se a razão, mediante o habituar-se às regras da clareza e da distinção. Diz em seu texto,

“procurar sempre vencer a mim próprio do que ao destino, e de antes modificar os meus desejos do que a ordem do mundo”. (DESCARTES, p. 55)

A quarta máxima tem como função mais importante o propósito de retificar a vontade reformando a vida no pensamento. Encontra-se no texto,

“achei que o melhor a fazer seria continuar naquela mesma em que me encontrava, ou seja, utilizar toda a minha existência em cultivar a minha razão, e progredir o máximo que pudesse no conhecimento da verdade de acordo com o método que me determinara”. (DESCARTES, p. 57)

A ética cartesiana é orientada para a lenta e trabalhosa submissão da vontade à razão, como força-guia de todo o homem. Identifica, portanto, virtude à razão, com a fuga dos apetites e das paixões.

A liberdade da vontade se configura pela submissão à ordem que o intelecto é chamado a descobrir, dentro e fora de si. É sob o peso da verdade que o homem pode considerar-se livre, pois, seguir a verdade é seguir-se a si mesmo, na máxima unidade interior e no pleno respeito à realidade objetiva.

Resposta à Pergunta: Que é esclarecimento [Aufklärung]?

Resposta à Pergunta: Que é esclarecimento [Aufklärung]?

José Rogério de Pinho Andrade

Immanuel Kant. In: Fundamentação da Metafísica dos Costumes e outros escritos. São Paulo: Martin Claret, 2003.

1.     DEFINIÇÃO DO ILUMINISMO

Esclarecimento [Aufklärung] é a saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outro indivíduo. O homem é o próprio culpado dessa menoridade se a causa dela não se encontra na falta de entendimento, mas na falta de decisão e coragem de servir-se de si mesmo sem a direção de outrem. Sapere aude!  Tem coragem de fazer uso de teu próprio entendimento, tal é o lema do esclarecimento [Aufklärung].

2.     DIFICULDADE PARA O HOMEM DE SAIR DO ESTADO DE MENORIDADE

A preguiça e a covardia são as causas pelas quais uma tão grande parte dos homens, depois que a natureza de há muito os libertou de uma direção estranha (naturaliter maiorennes), continuem, no entanto, de bom grado menores durante toda a vida. São também as causas que explicam por que é tão fácil que os outros se constituam em tutores deles. É tão cômodo ser menor. Se tenho um livro que faz as vezes de meu entendimento, um diretor espiritual que por mim tem consciência, um médico que por mim decide a respeito de minha dieta, etc., então não preciso esforçar-me eu mesmo. Não tenho necessidade de pensar, quando posso simplesmente pagar; outros se encarregarão em meu lugar dos negócios desagradáveis. A imensa maioria da humanidade (inclusive todo o belo sexo) considera a passagem à maioridade difícil e além do mais perigosa, porque aqueles tutores de bom grado tomaram a seu cargo a supervisão dela. Depois de terem primeiramente embrutecido seu gado doméstico e preservado cuidadosamente estas tranqüilas criaturas a fim de não ousarem dar um passo fora do caminho para aprender a andar, no qual as encerraram, mostram-lhes em seguida o perigo que as ameaça se tentarem andar sozinhas. Ora, este perigo na verdade não é tão grande, pois aprenderiam muito bem a andar finalmente, depois de algumas quedas. Basta um exemplo deste tipo para tornar tímido o indivíduo e atemorizá-lo em geral para não fazer outras tentativas no futuro. É difícil, portanto, para um homem em particular desvencilhar-se da menoridade que para ele se tornou quase uma natureza. Chegou mesmo a criar amor a ela, sendo por ora realmente incapaz de utilizar seu próprio entendimento, porque nunca o deixaram fazer a tentativa de assim proceder. Preceitos e fórmulas, estes instrumentos mecânicos do uso racional, ou antes do abuso de seus dons naturais, são os grilhões de uma perpétua menoridade. Quem deles se livrasse só seria capaz de dar um salto inseguro mesmo sobre o mais estreito fosso, porque não está habituado a este movimento livre. Por isso são muitos poucos aqueles que conseguiram, pela transformação do próprio espírito, emergir da menoridade e empreender então uma marcha segura.

Que porém um público se esclareça [aufkläre] a si mesmo é perfeitamente possível; mais que isso, se lhe for dada a liberdade, é quase inevitável. Pois encontrar-se-ão sempre alguns indivíduos capazes de pensamento próprio, até entre os tutores estabelecidos da grande massa, que, depois de terem sacudido de si mesmos o jugo da menoridade, espalharão em redor de si o espírito de uma avaliação racional do próprio valor e da vocação de cada homem em pensar por si mesmo. O interessante nesse caso é que o público, que anteriormente foi conduzido por eles a este jugo, obriga-os daí em diante a permanecer sob ele, quando é levado a se rebelar por alguns de seus tutores que, eles mesmos, são incapazes de qualquer esclarecimento [Aufklärung]. Vê-se assim como é prejudicial plantar preconceitos, porque terminam por se vingar daqueles que foram seus autores ou predecessores destes. Por isso, um público só muito lentamente pode chegar ao esclarecimento [Aufklärung]. Uma revolução poderá talvez realizar a queda do despotismo pessoal ou da opressão ávida de lucros ou de domínios, porém nunca produzirá a verdadeira reforma do modo de pensar. Apenas novos preconceitos, assim como os velhos, servirão como cintas para conduzir a grande massa destituída de pensamento.

3.     CONDIÇÃO ESSENCIAL PARA O ILUMINISMO É A LIBERDADEDE FAZER USO PÚBLICO DA RAZÃO

Para esse esclarecimento [Aufklärung], porém, nada mais se exige senão liberdade. E a mais inofensiva entre tudo aquilo que se possa chamar liberdade, a saber: a de fazer um uso público de sua razão em todas as questões. Ouço, agora, porém, exclamar de todos os lados: não raciocineis! O oficial diz: não raciocineis, mas exercitai-vos! O financista exclama: não raciocinei, mas pagai! O sacerdote proclama: não raciocineis, mas crede! (Um único senhor no mundo diz: raciocinai, tanto quanto quiserdes, e sobre o que quiserdes, mas obedecei!). Eis aqui por toda a parte a limitação da liberdade.

4.     USO PÚBLICO E PRIVADO DA RAZÃO

Que limitação, porém, impede o esclarecimento [Aufklärung]? Qual não o impede, e até mesmo favorece? Respondo: o uso público de sua razão deve ser sempre livre e só ele pode realizar o esclarecimento [Aufklärung] entre os homens. O uso privado da razão pode, porém, muitas vezes ser muito estreitamente limitado, sem, contudo, por isso impedir notavelmente o progresso do esclarecimento  [Aufklärung]. Entendo, contudo, sob o nome de uso público de sua própria razão aquele que qualquer homem, enquanto sábio, faz dela diante do grande público do mundo letrado. Denomino uso privado aquele que o sábio pode fazer de sua razão em determinado cargo público ou função a ele confiada. Ora, para muitas profissões que se exercem no interesse da comunidade, é necessário certo mecanismo, em virtude do qual alguns membros da comunidade devem comportar-se de modo exclusivamente passivo para serem conduzidos pelo governo, mediante uma unanimidade artificial, para finalidades públicas, ou pelo menos devem ser contidos para não destruir essa finalidade. Em casos tais, não é sem dúvida permitido raciocinar, mas deve-se obedecer. Na medida, porém, em que esta parte da máquina se considera ao mesmo tempo membro de uma comunidade total, chegando até a sociedade constituída pelos cidadãos de todo o mundo, portanto na qualidade de sábio que se dirige a um público, por meio de obras escritas de acordo com seu próprio entendimento, pode certamente raciocinar, sem que por isso sofram os negócios a que ele está sujeito em parte como membro passivo. Assim, seria muito prejudicial se um oficial, a que seu superior deu uma ordem, quisesse pôr-se a raciocinar em voz alta no serviço a respeito da conveniência ou da utilidade dessa ordem. Deve obedecer. Mas, razoavelmente, não se lhe pode impedir, enquanto homem versado no assunto, fazer observações sobre os erros no serviço militar, e expor essas observações ao seu público, para que as julgue. O cidadão não pode se recusar a efetuar o pagamento dos impostos que sobre ele recaem; até  mesmo a desaprovação impertinente dessas obrigações, se devem ser pagas por ele, pode ser castigada como um escândalo (que poderia causar uma desobediência geral). Exatamente, apesar disso, não age contrariamente ao dever de um cidadão se, como homem instruído, expõe publicamente suas idéias contra a inconveniência ou a injustiça dessas imposições. Do mesmo modo também o sacerdote está obrigado a fazer seu sermão aos discípulos do catecismo ou à comunidade, de conformidade com o credo da Igreja a que serve, pois foi admitido com esta condição. Mas, enquanto sábio, tem completa liberdade, e até mesmo o dever, de dar conhecimento ao público de todas as suas idéias, cuidadosamente examinadas e bem intencionadas, sobre o que há de errôneo naquele credo, e expor suas propostas no sentido da melhor instituição da essência da religião e da Igreja. Nada existe aqui que possa constituir um peso  na consciência. Pois aquilo que ensina em decorrência de seu cargo como funcionário da Igreja, expõe-no como algo em relação ao qual não tem o livre poder de ensinar como melhor lhe pareça, mas está obrigado a expor segundo a prescrição de um outro e em nome deste. Poderá dizer: nossa igreja ensina isto ou aquilo; estes são os fundamentos comprobatórios de que ela se serve. Tira então toda utilidade prática para sua comunidade de preceitos que ele mesmo não subscreveria com inteira convicção,  em cuja apresentação pode, contudo se comprometer, porque não é de todo impossível que em seus enunciados a verdade esteja escondida. Em todo caso, porém, pelo menos nada deve ser encontrado aí que seja contraditório com a religião interior. Pois se acreditasse encontrar esta contradição não poderia em sã consciência desempenhar sua função, teria de renunciar. Por conseguinte, o uso que um professor empregado faz de sua razão diante de sua comunidade é unicamente um uso privado, porque é sempre um uso doméstico, por grande que seja a assembléia. Com relação a esse uso ele, enquanto padre, não é livre nem tem o direito de sê-lo, porque executa uma incumbência estranha. Já como sábio, ao contrário, que por meio de suas obras fala para o verdadeiro público, isto é, o mundo, o sacerdote, no uso público de sua razão, goza de ilimitada liberdade de fazer uso de sua própria razão e de falar em seu próprio nome. Pois o fato de os tutores do povo (nas coisas espirituais) deverem ser eles próprios menores constitui um absurdo que dá em resultado a perpetuação dos absurdos.

5.     CRIAR OBSTÁCULOS CONTRA O PROGRESSO DAS LUZES É UM CRIME CONTRA A NATUREZA HUMANA.

Mas não deveria uma sociedade de eclesiásticos, por exemplo, uma assembléia de clérigos, ou uma respeitável classe (como a si mesma se denomina entre os holandeses) estar autorizada, sob juramento, a comprometer-se com um certo credo invariável, a fim de por este modo de exercer uma incessante supertutela sobre cada um de seus membros e por meio dela sobre o povo, e até mesmo a perpetuar essa tutela? Isto é inteiramente impossível, digo eu. Tal contrato, que decidiria afastar para sempre todo ulterior esclarecimento [Aufklärung] do gênero humano, é simplesmente nulo e sem validade, mesmo que fosse confirmado pelo poder supremo, pelos parlamentos e pelos mais solenes tratados de paz. Uma época não pode se aliar e conjurar para colocar a seguinte em um estado em que se torne impossível para esta ampliar seus conhecimentos (particularmente os mais imediatos), purificar-se dos erros e avançar mais no caminho do esclarecimento [Aufklärung]. Isto seria um crime contra a natureza humana, cuja determinação original consiste precisamente neste avanço. E a posteridade está, portanto plenamente justificada em repelir aquelas decisões, tomadas de modo não autorizado e criminoso. Quanto ao que se possa estabelecer como lei para um povo, a pedra de toque está na questão de saber se um povo se poderia ter ele próprio submetido a tal lei. Seria certamente possível, como se à espera de lei melhor, por determinado e curto prazo, e para introduzir certa ordem. Ao mesmo tempo, se franquearia a qualquer cidadão, especialmente ao de carreira eclesiástica, na qualidade de sábio, o direito de fazer publicamente, isto é, por meio de obras escritas, seus reparos a possíveis defeitos das instituições vigentes. Estas últimas permaneceriam intactas, até que a compreensão da natureza de tais coisas se tivesse estendido e aprofundado, publicamente, a ponto de tornar-se possível levar à consideração do trono, com base em votação, ainda que não unânime, uma proposta no sentido de proteger comunidades inclinadas, por sincera convicção, a normas religiosas modificadas, embora sem detrimento dos que preferissem manter-se fiéis às antigas. Mas é absolutamente proibido unificar-se em uma constituição religiosa fixa, de que ninguém tenha publicamente o direito de duvidar, mesmo durante o tempo de vida de um homem, e com isso por assim dizer aniquilar um período de tempo na marcha da humanidade no caminho do aperfeiçoamento, e torná-lo infecundo e prejudicial para a posteridade. Um homem sem dúvida pode, no que respeita à sua pessoa, e mesmo assim só por algum tempo, na parte que lhe incumbe, adiar o esclarecimento [Aufklärung]. Mas renunciar a ele, quer para si mesmo quer ainda mais para sua descendência, significa ferir e calcar aos pés os sagrados direitos da humanidade. O que, porém, não é lícito a um povo decidir com relação a si mesmo, menos ainda um monarca poderia decidir sobre ele, pois sua autoridade legislativa repousa justamente no fato de reunir a vontade de todo o povo na sua. Quando cuida de toda melhoria, verdadeira ou presumida, coincida com a ordem civil, pode deixar em tudo o mais que seus súditos façam por si mesmos o que julguem necessário fazer para a salvação de suas almas. Isto não lhe importa, mas deve apenas evitar que um súdito impeça outro por meios violentos de trabalhar, de acordo com toda sua capacidade, na determinação e na promoção de si. Causa mesmo dano à sua majestade quando se imiscui nesses assuntos, quando submete à vigilância do seu governo os escritos nos quais  seus súditos procuram deixar claras suas concepções. O mesmo acontece quando procede assim não só por sua própria concepção superior, com o que se expõe à censura: Ceaser non est supra grammaticos, mas também e ainda em muito maior extensão, quando rebaixa tanto seu poder supremo que chega a apoiar o despotismo espiritual de alguns tiranos em seu Estado contra os demais súditos.

6.     A ÉPOCA ATUAL É DE “ILUMINISMO”, NÃO UMA ÉPOCA ILUMINADA

Se for feita então a pergunta: "vivemos agora uma época esclarecida [aufgeklärten]"?, a resposta será: "não, vivemos em uma época de esclarecimento [Aufklärung]. Falta ainda muito para que os homens, nas condições atuais, tomados em conjunto, estejam já numa situação, ou possam ser colocados nela, na qual em matéria religiosa sejam capazes de fazer uso seguro e bom de seu próprio entendimento sem serem dirigidos por outrem. Somente temos claros indícios de que agora lhes foi aberto o campo no qual podem lançar-se livremente a trabalhar e tornarem progressivamente menores os obstáculos ao esclarecimento [Aufklärung] geral ou à saída deles, homens, de sua  menoridade, da qual são culpados. Considerada sob este aspecto, esta época é a época do esclarecimento [Aufklärung] ou o século de Frederico.

Um príncipe que não acha indigno de si dizer que considera um dever não prescrever nada aos homens em matéria religiosa, mas deixar-lhes em tal assunto plena liberdade, que portanto afasta de si o arrogante nome de tolerância, é realmente esclarecido [aufgeklärt] e merece ser louvado pelo mundo agradecido e pela posteridade como aquele que pela primeira vez libertou o gênero humano da menoridade, pelo menos por parte do governo, e deu a cada homem a  liberdade de utilizar sua própria razão em todas as questões da consciência moral. Sob seu governo os sacerdotes dignos de respeito podem, sem prejuízo de seu dever funcional expor livre e publicamente, na qualidade de súditos, ao mundo, para que os examinasse, seus juízos e opiniões num ou noutro ponto discordantes do credo admitido. Com mais forte razão isso se dá com os outros, que não são limitados por nenhum dever oficial. Este espírito de liberdade espalha-se também no exterior, mesmo nos lugares em que tem de lutar contra obstáculos externos estabelecidos por um governo que não se compreende a si mesmo. Serve de exemplo para isto o fato de num regime de liberdade a tranqüilidade pública e a unidade da comunidade não constituírem em nada motivo de inquietação. Os homens se desprendem por si mesmos progressivamente do estado de selvageria, quando intencionalmente não se requinta em conservá-los nesse estado.

7.     O ILUMINISMO DEVE SE REFERIR SOBRETUDO ÀS COISAS DE RELIGIÃO

Acentuei preferentemente em matéria religiosa o ponto principal do esclarecimento 

[Aufklärung], a saída do homem de sua menoridade, da qual tem a culpa. Porque no que se refere às artes e ciências nossos senhores não têm nenhum interesse em exercer a tutela sobre seus súditos, além de que também aquela menoridade é de todas a mais prejudicial e a mais desonrosa. Mas o modo de pensar de um chefe de Estado que favorece a primeira vai ainda além e compreende que, mesmo no que se refere à sua legislação, não há perigo em permitir a seus súditos fazer uso público de sua própria razão e expor publicamente ao mundo suas idéias sobre uma melhor compreensão dela, mesmo por meio de uma corajosa crítica do estado de coisas existentes. Um brilhante exemplo disso é que nenhum monarca superou aquele que reverenciamos.

8.     UM PARADOXO: UMA LIBERDADE CIVIL MAIOR PÕE MAIORES LIMITES À LIBERDADE DO ESPÍRITO DO POVO.

Mas também somente aquele que, embora seja ele próprio esclarecido [], não tem medo de sombras e ao mesmo tempo tem à mão um numeroso e bem disciplinado exército para garantir a tranqüilidade pública, pode dizer aquilo que não é lícito a um Estado livre ousar: raciocinais tanto quanto quiserdes e sobre qualquer coisa que quiserdes; apenas obedecei! Revela-se aqui uma estranha e não esperada marcha das coisas humanas; como, aliás, quando se considera esta marcha em conjunto, quase tudo nela é um paradoxo. Um grau maior de liberdade civil parece vantajoso para a liberdade de espírito do povo e, no entanto, estabelece para ela limites intransponíveis; um grau menor daquela dá a esse espaço o ensejo de expandir-se tanto quanto possa. Se, portanto, a natureza por baixo desse duro envoltório desenvolveu o germe de que cuida delicadamente, a saber, a tendência e a vocação ao pensamento livre, este atua em retorno progressivamente sobre o modo de sentir do povo (com o que este se torna capaz cada vez mais capaz de agir de acordo com a liberdade), e finalmente até mesmo sobre os princípios do governo, que acha conveniente para si próprio tratar o homem, que agora é mais do que simples máquina, de acordo com a sua dignidade.


Por: Rogério Andrade

Uma síntese do texto "O Banquete" de Platão

UMA SÍNTESE DO TEXTO “O BANQUETE” DE PLATÃO

José Rogério de Pinho Andrade

             O discurso se inicia com o encontro entre Apolodoro e Glauco. O primeiro conta o que ocorreu num banquete realizado na casa do poeta Agatão tal como o havia recebido de Aristodemo. Este se encontra com Sócrates que está bem arrumado e fica sabendo que ele se dirige à casa de Agatão comemorar a vitória deste obtida no debate. Sócrates, então, convida-o para ir junto.

            Chegando à casa de Agatão, Sócrates detém-se pensativo à porta de entrada enquanto Aristodemo entra e logo é interpelado sobre a presença de Sócrates.

            Resolvido o problema que o detivera à porta, Sócrates entra e é convidado pelo anfitrião para sentar-se ao seu lado a fim de desfrutar da idéia que lhe ocorrera. É logo refutado por Sócrates que lhe diz que a sabedoria não passa de um para o outro como a água de um jarro para outro. Mostra-se humilde, pois está diante de um vencedor de concurso de poesias.

            Outro convidado, um rico negociante chamado Pausânias, interroga a todos como deverão beber nesse dia, considerando a indisposição geral promovida pelas comemorações de outra bebedeira realizada no dia anterior. Tem logo a concordância de Aristófanes, grande comediógrafo da cidade.

            O médico Erixímaco, fala sobre os efeitos da embriaguez a partir de seus conhecimentos enquanto recebe a anuência de Fedro, o retórico, quanto a não passarem a reunião embriagados. O médico sugere a retirada da flautista e que a reunião se dê com apresentação de discursos feitos em homenagem ao Amor, tão esquecido pelos poetas. Critica-os considerando que são capazes de falar sobre assuntos tão diversos, de heróis ao sal, mas não sobre o deus. Por ser o primeiro na ordem do banquete, sugere, ainda, que Fedro inicie a falas sobre o Amor.

            Sócrates questiona alegando que os últimos a falar, ele é um deles, sairão prejudicados pela qualidade dos discursos anteriores, visto serem mais entendidos do temas os que o precederiam. Termina concordando com a sugestão de Erixímaco, pelo qual é acompanhado do demais.

            Então, Apolodoro começa a relatar os discursos, iniciando com o de Fedro. O discurso se inicia defendendo

“que era um grande deus o Amor, e admirado entre homens e deuses, por muito outros títulos e sobretudo por sua origem. Pois o ser entre os deuses o mais antigo é honroso, dizia ele, e a prova disso é que genitores do Amor não os há (...)” (p.18)

           

            Para Fedro, entre os deuses o mais antigo é o Amor e, sendo esta a sua condição, é para nós a causa dos maiores bens. A vida dos homens deve ser dirigida pela “vergonha do que é feio e ao pareço do que é belo” (p.19). Sem o Amor, não se pode produzir grandes obras e que diante dos amantes o amado se envergonha. Por seu intermédio, constroem-se cidades, consentem-se morrer por outro, não apenas os homens, mas também as mulheres. O que mais admiram e honram os deuses é a virtude que se forma em torno do amor e, mais ainda, “quando é o amado que gosta do amante do que quando é este daquele” (p.20). Fedro conclui dizendo:

“Assim, pois eu afirmo que o Amor é dos deuses o mais antigo, o mais honrado e o mais poderoso para a aquisição da virtude e da felicidade entre os homens, tanto em sua vida como após sua morte”. (p.20)

            O próximo discurso, visto que outros ficaram esquecidos por Aristodemo é o de Pausânias.

            Pausânias começa criticando o discurso de Fedro por considerá-lo um simples elogio ao Amor e entendendo uma dupla natureza ao amor. Faz-se necessário estabelecer qual dos dois tipos de Amor se deve elogiar. Associa ele o Amor às duas deusas Afrodite: a Urânia (a Celestial), mais velha e a mais nova chamada de Pandemia (a Popular). Deste modo, o amor seria duplo, o Celestial (Urânio) e o Popular (Pandêmio).  Deve-se louvar todos os deuses e dizer o dm de cada um, pois as ações, em si mesmas, não são belas nem feias, mas sim na maneira como são feitas, que resulta a beleza ou a feiúra, isto é, “o que é belo e corretamente feito fica belo,o que não o é fica feio” (p.21). Então, “o amar e o Amor não é todo ele digno de ser louvado, mas apenas o que leva a amar belamente” (p.21)

            O Amor popular (Pandêmio) é a ele que os homens vulgares amam. Amam tais pessoas não menos as mulheres que os jovens e amam mais o corpo que a alma, e ainda, dos mais desprovidos de inteligência, pois não há preocupação se é decente ou não. O Amor Celestial, que participa apenas do macho é dedicado aos jovens. Afeiçoando-se ao que é de natureza mais forte e que tem mais inteligência. Não amam os meninos, mas os jovens que já começam a ter juízo. É uma dedicação que deve ser duradoura, o que não é possível na incerteza própria dos meninos. Deve ser este Amor obediente à lei. Ele não é em si e por si belo nem feio, tais qualidades dependem da prática dos amantes. Mau é amar o corpo mais que a alma, pois o corpo é efêmero, lançando o amado no abandono. Bom é o amor constante, pois se uniu ao que é constante, a alma. Deve-se, então, “congraçar num mesmo objetivo, essas duas normas, a do amor aos jovens e a do amor ao saber e às demais virtudes, se deve dar-se o caso de ser belo aquiescer o amado ao amante” (p.24). O amor da deusa Celeste é de valor para a cidade e os cidadãos.

            O próximo discurso, pela ordem deveria ser o de Aristófanes. Contudo, acometido de um acesso de soluços ficou impossibilitado de falar. Solicita, para Erixímaco, uma cura ou que ele fale em seu lugar. O médico receita-lhe um tratamento para os soluços e começa a falar considerando que o discurso de Pausânias teve um bom início mas não desfechou do mesmo modo. Seu ponto de partida consiste me considerar a natureza dupla do amor

“porém não está ele apenas nas almas dos homens, e para com os belos jovens, mas também nas outras partes, e para com muitos outros objetos, nos corpos de todos os outros animais, nas plantas da terra e por assim dizer em todos os seres é o que creio ter constatado pela prática da medicina, a nossa arte; grande e admirável é o deus, e a tudo se estende ele, tanto na ordem das coisas humanas como entre as divinas”. (p.25)

            Passa, então, Erixímaco a homenagear a arte da medicina como a primeira ciência do amor. Seu pressuposto é o de que sendo dupla a natureza do amor, ele se apresenta como a harmonia entre os contrários, é a atração ordenada dos opostos. A medicina é a ciência dos fenômenos do Amor, próprio aos corpos, mas também a ginástica e a agricultura são dirigidos nos traços do deus Amor. Do mesmo modo a música e as demais artes. O Amor é moderação e “na medida do possível, deve-se conservar um e outro amor” (p.27), isto é, tanto o Celestial como o Popular. O Amor é múltiplo e universal,

“mas aquele que é em torno do que é bom se consuma com sabedoria e justiça, entre nós como entre os deuses, é o que tem o máximo poder e toda felicidade nos prepara, pondo-nos em condições de não só entre nós mantermos convívios e amizades, como também com os que são mais poderosos que nós, os deuses”. (p.27)

           

            Curado dos soluços, fala Aristófanes pontuando o seu discurso diferindo-o dos anteriores quanto ao desconhecimento, por parte dos homens, do poder do amor, pois poucas oferendas e sacrifícios fizeram a ele.  Ele considera o Amor o deus mais amigo dos homens. Para iniciar os demais no poder do Amor, primeiro ele fala da natureza humana e suas vicissitudes. Considera, então, que no passado eram três os gêneros da humanidade: o masculino, o feminino e o andrógino (comum aos dois). Inteiros eram os homens em sua forma circular: quatro mãos e quatro pernas, dois rostos opostos entre si, cada um de um lado e dois sexos. Extremamente fortes e vigorosos, possuidores de uma grande presunção, voltaram-se contra os deuses e tentaram escalar os céus. Como castigo, Zeus separou os seus corpos, voltando-lhes o rosto para o lado onde os costurou, deixando-os com os órgãos sexuais voltados para trás, pois contemplando a própria mutilação, poderiam tornar-se mais moderados. Mutilada em duas a natureza humana, desde então, cada um ansiava encontrar sua própria metade e unia-se se envolvendo um ao outro no ardor de se confundirem, morriam de inércia e de fome. Assim, iam-se destruindo. A compaixão de Zeus, muda-lhes o sexo para a frente fazendo com que a geração se processasse um no outro: o macho na fêmea constituindo a raça, um homem com um homem, constituindo a sociedade e a convivência. O Amor está implantado nos homens como restauração de nossa antiga natureza, em nos fazer “um só de dois e curar a natureza humana” (p.30). Dos andróginos, provem o amor às mulheres de onde provem a maioria dos adultérios. Das mulheres que se originam do feminino, provém o amor à mulheres. Dos homens oriundos do masculino, provem o amor dos homens, dos semelhantes em coragem e masculinidade. Não é por despudor tal amor e uma prova disso é que, “uma vez amadurecidos, são os únicos que chegam a ser homens para a política, os que são desse tipo” (p.30). Não se trata de uma união sexual, pois uma coisa quer a alma de cada um: “unir-se e confundir-se com o amado e de dois ficarem um só” (p.31). É ao desejo e procura do todo que se dá o nome de Amor, ele é desejo de união e indivisão e ao deus que isto nos propicia, todo nosso louvor.

            O discurso seguinte é proferido por Agatão. Inicia-se ponderando que os antecessores nos discursos elogiaram a felicidade dos homens obtida por intermédio do Amor e não a ele propriamente. Busca, então, falar da natureza do amor louvando-o e depois aos seus dons. Para ele o Amor é o mais feliz dos deuses por ser o mais belo e melhor dentre todos. É também o mais jovem, pois foge da velhice e busca a juventude, pois o semelhante sempre do semelhante se aproxima. Além de jovem, é o amor dedicado e a prova é que ele anda

“no que há de mais brando entre os seres (...) nos costumes, nas almas de deuses e de homens ele fez sua morada, e ainda, não indistintamente em todas as almas, mas da que encontre com um costume rude ele se afasta, e na que o tenha delicado ele habita.” (p.34)

            Sua constituição é úmida, o que lhe permite amoldar de todo jeito. Tais são as características de sua beleza. Prossegue falando de suas virtudes: primeiramente, não comete e nem sofre injustiças, não pode ser tocado pela violência, é temperante, é corajoso e sábio. A sua sabedoria está vinculada à poesia, ele é um poeta (tal qual o dono do discurso), pois é inspiração em toda criação artística. É ele também, belo, pois quando surgiu entre os deuses, proporcionou-lhes concórdia e harmonia. É, portanto, “por ser em si mesmo o mais belo e o melhor, depois é que é para os outros a causa de outros tantos bens” (p.35). A ele toda Glória dos homens e dos deuses.

            Aplaudido por todos os presentes, coube a Sócrates a lembrança de Erixímaco de quanto seria belo o discurso de Agatão e que nada restaria para ser dito, portanto, estaria ele embaraçado agora. Ao que é retrucado em sua recusa de falar pelo próprio Erixímaco que duvida de suas habilidades em proferir discurso tão ou mais belo.

            Sócrates aceita falar, não em competição aos demais discursos, mas do seu modo, isto é, sem eloqüência buscará dizer a verdade sobre Eros. Muda-se o rumo do debate sobre o Amor: do elogio para a busca de sua essência.

            Para não parecer impertinente com as suas perguntas, Sócrates falará do amor por meio das palavras de Diotima de Mantinéia (mulher sábia nas coisas do amor). Ele jovem respondia, enquanto ela, mais velha e experiente o questionava, conduzindo-o à essência do Amor.

            Diotima afirma que Eros não é um deus e nem um mortal, não é belo nem feio. Ele é um gênio (daimon), intermediário entre deuses e homens, criador de laços entre eles. Qual é, então, a origem do Amor?

            Nasceu ele da união de Pobreza (Pênia / Penúria) com Poros (Recurso / Estratagema). Ela, excluída do festim em homenagem ao nascimento da deusa Afrodite, a bela, entrou furtivamente ao término da festa para comer os restos quando encontrou, adormecido pelo vinho, Poros (Recurso) e, desejando um filho seu, concebeu Eros. Por ser concebido no dia do nascimento de Afrodite, Eros ama o belo. Por ser filho de Recurso e de Pobreza possui a condição de ser pobre e longe está de ser belo e delicado. Seu triste destino é ser como sua mãe, maltrapilho, sem-teto, sempre carente e como seu pai, engenhoso, astuto, maquinador, hábil feiticeiro e sofista, deseja tudo quanto seja belo e aspira a tudo conhecer. “Amor nem enriquece, assim como também está no meio da sabedoria e da ignorância” (p.41)

            Não sendo nem deus nem tolo, ama a sabedoria, pois “não deseja portanto quem não imagina ser deficiente naquilo que não pensa lhe ser preciso” (p.41). Se fosse deus não poderia amar a sabedoria por já possuí-la, se fosse tolo, julgar-se-ia perfeito e completo, não desejando aquilo que não pode notar a falta. Eros é, deste modo, carência em busca de plenitude. O Amor é filósofo, pois está entre o sábio e o ignorante. É o amável que é belo, de outro é o caráter do amante.

            Eros ama. Mas o que ama o Amor? O que é que ama o amante? O que dura, o perene, o imortal. Ama o bem, pois deseja o bom como pertence para sempre. Amar é ter o belo (o bom) consigo para sempre. O supremo Amor é “esse desejo do que é bom e de ser feliz” (p.43), isto é, comum para todos os homens. No entanto, nem todos são de fatos amantes, pois se voltam para o amor por caminhos diferentes.

            O Amor é concebido tanto no corpo quanto na alma. Por isso Eros cria nos corpos o desejo sexual e o desejo da procriação que imortaliza os mortais, pois, o amor é da parturição do belo, visto que por geração é a imortalidade que se deseja. O que convém à alma conceber e gerar? O pensamento e a virtude. Entre os amantes da alma,

“estão todos os poetas criadores e artesãos que se diz serem inventivos; mas a mais bela forma de pensamento é a que trata da organização dos negócios da cidade e da família, e cujo nome é prudência e justiça (...)”(p.46).

            O amor ama nos corpos bons sua beleza exterior e interior. Amando o belo exterior, Eros nos faz desejar as coisas belas e amando o belo interior, nos faz desejar as almas belas. “Os corpos mortais geram filhos mortais. As almas imortais geram virtudes imortais” (CHAUÍ, p.211)

            Quanto à perfeita contemplação do amor e de seus graus dá-se do seguinte modo:

“começar quando jovem por dirigir-se aos belos corpos, e em primeiro lugar (...) deve ele amar um só corpo e então gerar belos discursos; depois deve ele compreender que a beleza em qualquer corpo é irmã da que está em qualquer outro, (...) deve ele fazer-se amante de todos os belos corpos e largar esse amor violento de um só, (...) a beleza que está nas almas deve ele considerar mais preciosa que a do corpo (...) seja obrigado a contemplar o belo nos ofícios e nas leis (...) depois é para as ciências que é preciso transportá-lo (...) em inesgotável amor à sabedoria, até que aí robusto e crescido contemple ele uma certa ciência, única, tal que o seu objeto é o belo seguinte”. (p. 47 – 48)

           

            O Amor é, pois, uma elevação da alma que consiste

“em começar do que aqui é belo e, em vista daquele belo subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um só para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para os belos ofícios, e dos ofícios para as belas ciências até que das ciências acabe naquela ciência, que de nada mais é senão daquele próprio belo, e conheça enfim o que em si é belo”. (p.48)

           

            Após a fala de Sócrates, Aristófanes tenta dizer algo, mas é interrompido por Alcibíades, que entra embriagado procurando por Agatão para coroá-lo. É recebido pelos demais convivas quando se dá conta da presença de Sócrates e critica-o. Este pede a proteção e defesa de Agatão dos ciúmes de Alcibíades, que acaba elegendo-se para chefe do banquete. Logo é avisado por Erixímaco dos procedimentos acerca dos discursos sobre o Amor, ao que é convidado a fazer o seu. De pronto recusa-se alegando a própria bebedeira, o que o colocaria em desvantagens perante os outros que estão sóbrios.

            Alcibíades propõe, então, louvar a Sócrates, não para ridicularizá-lo, mas falar a verdade. Tenta descrever Sócrates como um sedutor insolente que seduz com palavras e discursos. Considera a postura de Sócrates um ardil de sedução dos mais jovens. Enciumado por nunca ter conseguido a atenção que esperava de Sócrates, trata de desfiar as qualidades de Sócrates como a resistência à bebida e ao frio.

            Sócrates percebe a verdadeira intenção de Alcibíades: é jogar Agatão contra ele, mostrando o ciúme que sente. Declara-o consciente e em perfeito juízo. Com Agatão sentado à sua direita, começaria uma nova rodada de discursos que consistiria em fazer elogios a quem estivesse sentado à sua direita. Mas um tumulto se forma com a entrada de um numeroso grupo de pessoas e, sem ordem alguma, todos são obrigados a beber vinho em demasia. Alguns foram embora enquanto o festim continuava até o dia seguinte com Agatão, Aristófanes e Sócrates. Dormindo os outros dois, Sócrates se retira, já dia alto, com a companhia de Aristodemo em direção ao Liceu, onde passou o resto do dia indo descansar em sua casa à tarde.

            Deste modo, o tema da beleza está vinculado ao tema do Amor (Eros) entendido como força mediadora entre o sensível e o suprasensível, que através dos vários graus da beleza, eleva à Beleza existente em si mesma. Como o Belo e o Bem coincidem (o Belo é uma forma do Bem) o Amor é uma força, um caminho que eleva ao Bem.

            Para Platão, o Amor não é nem belo nem bom, mas é sede de beleza e bondade. Não é nem um deus, nem homem; não é mortal, nem imortal. Como ser intermediário entre o homem e deus, o amor é ”filo-sofo”, em seu sentido mais denso.

            Como “filo-sofo”, o Amor condiciona-se pela busca incessante do saber, tal qual o amante ao amado. O verdadeiro Amor é desejo do Belo, do Bem, da Sabedoria, do Absoluto e da Imortalidade. Dispondo de vários caminhos, o Amor conduz a vários graus de bem e o verdadeiro amante, sabe percorrer tais caminhos até a visão suprema do Belo Absoluto.

            O grau mais baixo na escala do Amor é o amor físico , consistente “no desejo de possuir o corpo belo para gerar no belo um outro corpo” (REALE & ANTISERI, p.150). Constitui-se como desejo da imortalidade pela geração.

            O grau seguinte é o dos amantes que se mostram fecundos quanto à alma. Entre estes, encontram-se em escala progressiva os amantes das almas, os amantes da justiça e das leis,os amantes das ciências puras.

            Por fim, no ápice da escala do Amor, está a visão sublime e fulgurante da idéia do Belo em si, do Absoluto.

            Assim, o “amor platônico” “é nostalgia do absoluto, tensão transcendente para o mundo metaempírico, força que impulsiona para o retorno à nossa existência originária junto aos deuses” (REALE & ANTISERI, P. 150)

O Discurso da Servidão Voluntária passo a passo.

O Discurso da Servidão Voluntária passo a passo.

José Rogério de Pinho Andrade

O livro começa apresentando uma citação da Ilíada de Homero que diz

Não é bom ter vários senhores.

Um só seja o senhor, um só seja o rei.

Étienne de La Boétie analisa a afirmação e considera que nela há uma contradição, pois se a dominação de muitos não é boa, a de um só também não é, pois “o poder de um só, quando adota o título de soberano, torna-se duro e irracional”. (LA BOÉTIE, 2009, p.29)

E acrescenta que “é a maior desgraça estar sujeito a um soberano de cuja bondade nunca se pode ter certeza e que tem sempre o poder de ser mau quando quiser. E ter vários senhores é ser tantas outras vezes extremamente infeliz”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 29)

No livro o autor não tem como objetivo discutir se as outras formas de República são melhores que as monarquias e aponta uma desconfiança quanto a acreditar que possa haver algo de público em um governo no qual tudo depende de um só. Assim, seu objetivo principal é

entender como tantos homens, tantos burgos, tantas cidades e tantas nações suportam às vezes de um tirano só, que não tem mais poder do que o que lhe dão, que só pode prejudicá-los enquanto quiserem suportá-lo a contradizê-lo. (LA BOÉTIE, 2009, p. 30)

Tal situação, para o autor, é admirável, mais de tão comum, torna-se lastimável

[...] ver um milhão de homens servir miseravelmente e dobrar a cabeça sob o jugo, não que sejam obrigados a isso por uma força que se imponha, mas porque ficam fascinados e por assim dizer enfeitiçados somente pelo nome de um, que não deveriam temer, pois ele é um só, nem amar, pois é desumano e cruel com todos. (LA BOÉTIE, 2009, p. 30)

Encerra esta primeira seção do texto enfatizando a fraqueza dos homens que é a de serem “forçados a obedecer, obrigados a contemporizar, nem sempre podem ser os mais fortes”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 30)

Os deveres recíprocos da amizade absorvem boa parte de nossa vida

Nesta seção o autor abordará a ideia de que os deveres recíprocos da amizade absorvem boa parte de nossa vida e que se os habitantes de um país encontrarem em seu meio alguém que mereça o respeito e a obediência não seria prudente tirá-lo de onde poderia fazer o bem e colocá-lo onde poderia fazer o mal. Assim refere-se ele à amizade

Amar a virtude, estimar as belas ações, ser gratos pelos benefícios recebidos e, muitas vezes, reduzir nosso próprio bem-estar para aumentar a honra e o progresso daqueles que amamos, e que merecem ser amados, é uma correspondência justa à razão. (LA BOÉTIE, 2009, p. 31)

Deste modo entende o filósofo que “parece ser natural ser bom em relação àquele que nos proporcionou o bem e não temer mal algum da parte dele”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 31)

O recurso à amizade é para que o autor possa se questionar como é possível que um grande número de pessoas obedeça e sirva àquele que a tiraniza e, mesmo sofrendo todas as formas de crueldade, não de um exército, contra o qual cada um deveria arriscar a vida para defender-se, mas de um homem só, e nem sendo o mais forte e corajoso dos homens.

O que motivaria tal comportamento seria a covardia daqueles que servem? De alguns poderia ser a condição de não reagirem, mas não da maior e mais numerosa parte. E se não é a covardia que, o que mantém a condição de servidão?

Quais irão com mais coragem ao combate?

Nesta seção o filósofo mostra que a aqueles que lutam para manter a liberdade o fazem com mais coragem do que aqueles que o fazem por razões financeiras. Os primeiros “têm sempre diante dos olhos a felicidade de sua vida passada e a expectativa de um bem-estar igual no futuro”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 33) Quanto aos do segundo tipo, só possuem como estimulo a cobiça que se dissipa diante do perigo. O autor apresenta como exemplos de que a luta para preservar a liberdade é a mais significativa delas os generais atenienses Milcíades (Batalha de Maratona) e Temístocles (Batalha de Salamina), e o espartano Leônidas (Batalha das Termópilas). Enfatiza a bravura destes lutadores inspirada na liberdade.

La Boétie (2009, p. 34) destaca ainda nesta seção que não é preciso combater e nem derrubar àquele que tiraniza, “ele se destrói sozinho, se o país não consentir com a sua servidão”. O posicionamento do filósofo é o de que os próprios povos se deixam mal-tratar e que seriam livres se deixassem de servir: “É o próprio povo que se escraviza e se suicida quando, podendo escolher entre ser submisso ou ser livre renuncia à liberdade e aceita o jugo; quando consente com seu sofrimento, ou melhor, o procura”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 34)

Ele encerra esta seção reforçando que a liberdade é um direito natural, o mais caro de todos eles, mas se mostra cético quanto ao fato de que os homens lutem por sua própria liberdade. “Não existe nada mais caro para o homem do que readquirir o seu direito natural e, por assim dizer, de animal voltar a ser homem. Contudo, não espero dele ousadia tão grande”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 340

Mais arruínam e destroem quanto mais é dado a eles

Assim como o fogo que cresce à medida que encontra combustível para alimentá-lo, age o tirano. Para extinguir o fogo, é suficiente não alimentá-lo com combustível, o mesmo poderia ser feito com os tiranos. La Boétie considera que

[...] os tiranos quanto mais pilham mais exigem. Mais arruínam e destroem quanto mais é dado a eles. Quanto mais servidos mais se fortalecem e se tornam cada vez mais fortes e dispostos a aniquilar e destruir tudo. Mas basta não lhes dar nada e não lhes obedecer, sem combatê-los ou atacá-los, e eles ficam nus e são derrotados, e não são mais nada [...]. (LA BOÉTIE, 2009, p. 35)

O autor enfatiza, ainda, que os homens ousados e prudentes não temem e nem regateiam nenhum esforço para conseguir o bem que desejam, já “os covardes e os preguiçosos não sabem suportar o mal nem recuperar o bem. Limitam-se a desejá-lo e a energia de sua pretensão lhes é tirada por sua própria covardia”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 35) Acrescenta que esse desejo que é comum aos sábios e aos imprudentes, aos corajosos e aos covardes, fez com que desejassem todas as coisas cuja posse os tornaria felizes e contentes. No entanto, o mesmo não acontece com a liberdade, o que incompreensivelmente, os homens “não têm sequer força para desejar”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 35) O autor considera que os homens apenas desdenham da liberdade porque a teriam se a desejassem, isto é, como obter a liberdade é fácil demais, parece que se recusam a obtê-la.

Viveis de tal maneira que não podeis gabar-vos de algo que vos pertence.

Nesta seção o autor se refere à insensatez das pessoas e das nações quando se trata da própria felicidade. Deixam-se pilhar os seus bens e parecem que olham com grande sorte terem-lhes deixado apenas metade de seus bens e de sua vida, e tudo isto como obra de uma única pessoa, o tirano.

Então, o filósofo reforça a ideia de que o tirano possui a mais do que aqueles a quem oprime apenas os meios da opressão e que foram dados a eles pelos próprios oprimidos. Quem oferece os bens a serem pilhados e as condições para a atuação do tirano, são os próprios indivíduos e nações, então é deles que pode vir a solução que consiste em não mais servirem ao tirano, como ele diz

Sede resolutos em não querer servir mais e sereis livre. Não vos peço que o enfrenteis ou o abaleis, mas somente que não o sustenteis mais, e o vereis, como grande colosso do qual se retirou a base, despencar e despedaçar-se debaixo do próprio peso. (LA BOÉTIE, 2009, p. 37)

E ele encerra a seção reforçando o objetivo do texto que é “compreender, se for possível, como essa vontade obstinada de servir criou raízes tão profundas que se julgaria que o próprio amor à liberdade não é tão natural”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 37)

Somos todos companheiros, ou melhor, todos irmãos.

O autor inicia esta seção afirmando que se vivêssemos de acordo com os direitos e ensinamentos da natureza, “seríamos naturalmente obedientes aos pais, sujeito à razão, e não seríamos escravos de ninguém”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 37) A tese do autor é de que há entre os homens uma igualdade natural e que as diferenças existentes naturalmente não justificam a opressão, mas sim a fraternidade:

Se há algo claro e evidente, ao qual ninguém pode ficar cego, é que a natureza, ministra de Deus e governante dos homens, criou todos nós da mesma forma e, ao que parece, na mesma fôrma, para nos mostrar que somos todos companheiros, ou melhor, todos irmãos. [...] ao conferir partes maiores a uns e menores a outros, quis dar espaço à afeição fraterna para que ela tivesse onde ser praticada, pois uns têm o poder de prestar ajuda, enquanto outros necessitam recebê-la”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 38)

Assim, não há de se justificar a opressão pelo discurso da desigualdade natural, pois, segundo o autor, “não pode entrar no entendimento de ninguém que a natureza tenha posto alguém em servidão, porque ela nos reuniu a todos em companhia”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 38)

Também seria inócuo debater se a liberdade é natural, pois La Boétie (2009, p. 38-39) entende que manter alguém em opressão é impossível sem prejudicá-lo, e nada é mais contrário à razão do que a injustiça. E conclui que a liberdade é natural e nascemos também com a paixão para defendê-la, o que se pode verificar pelo comportamento dos animais que lutam e reagem quando se tornam prisioneiros, se debilitam e continuam a viver para lamentar seu bem-estar perdido, ou ainda se deixam morrer para não sobreviverem à perda de sua liberdade natural.

Ele utiliza-se da analogia com o comportamento animal diante de uma opressão para reforçar o seu questionamento de como pode o homem, contrariando a própria natureza, suportar a opressão. Em suas palavras

[...] se todo ser dotado de sentimento sente o peso da sujeição e busca a liberdade; se os animais, mesmo postos a serviço do homem, não conseguem acostumar-se a servir a não ser depois de protestar com um desejo contrário, que fatalidade pôde perverter a natureza do homem, o único que nasceu para viver livre, a ponto de fazê-lo perder a memória de seu ser primitivo e o desejo de recuperá-lo?

Sugam com o leite a natureza do tirano

Nesta seção La Boétie (2009, p. 40) abordará os tipos de tiranos e como alcançam o poder. Ele inicia a seção afirmando que há três tipos de tiranos: uns adquirem o poder por eleição, outros pela força das armas e, por fim, os que o adquirem por sucessão hereditária.

Aqueles que adquirem “o poder pelo direito da guerra se comportam como se estivessem em país conquistado. Os que nascem reis geralmente não são melhores”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 40) Aqueles a quem o povo entregou o poder pareceriam mais suportáveis, mas tão logo se vê acima de todos, considera que o poder conferido pelo povo deve ser transmitido aos seus filhos e, deste modo, “superam os outros tiranos em todos os tipos de vícios, e mesmo em crueldade” e passam a assegurar a tirania reforçando a servidão e afastando os seus súditos da liberdade, que logo se apagará da memória.

Há pouca diferença entre estes tiranos, mas de opção nenhuma, eles chegam ao trono por meios diversos, mas a maneira de reinar é quase sempre a mesma “Os que são eleitos, tratam o povo como touros a serem domados, os conquistadores como sua presa, os sucessores como um bando de escravos que lhes pertencem por natureza”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 41)

Ele encerra esta seção afirmando que “para que os homens, enquanto conservam algo de humano, se deixem sujeitar, é preciso que sejam forçados ou enganados”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 41) Quando por engano, com frequência são seduzidos e enganados por si mesmos.

Não só perdeu a liberdade, mas ganhou a servidão

O autor inicia esta seção estarrecido “em ver como o povo, quando é submetido, cai de repente num esquecimento tão profundo de sua liberdade, que não consegue despertar para reconquistá-la”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 42) Não apenas perde a liberdade, mas ganha a servidão.

Inicialmente obedecem pela força, mas posteriormente servem sem relutância e fazem voluntariamente o que seus antepassados fizeram por imposição

Os homens nascidos sob o jugo, depois alimentados e educados na servidão, sem olhar mais à frente, contentam-se em viver como nasceram e não pensam que têm outros bens e outros direitos a não ser os que encontraram. Chegam finalmente a persuadir-se de que a condição de seu nascimento é natural. (LA BOÉTIE, 2009, p. 43)

La Boétie (2009, p. 43) atribui à força do hábito a responsabilidade da servidão e da opressão, ele chega mesmo a impor-se à própria natureza: “As sementes do bem que a natureza coloca em nós são tão miúdas e frágeis que não podem resistir ao menor choque de um hábito contrário”.

Experimentaste o favor do rei, mas não sabes o gosto da liberdade

Nesta seção La Boétie (2009, p. 47) reforçará a ideia de que universalmente “a sujeição é detestável e a liberdade é cara”. Mas que se deve ter piedade daqueles que já nasceram sob o jugo e a opressão, se deve perdoá-los ou desculpá-los, pois “não tendo sequer visto a sombra da liberdade e não tendo ouvido falar dela, não se dão conta do mal de serem escravos”.

O autor apresenta, então, a primeira razão da servidão voluntária que é o hábito. O que expressa as suas palavras: “O homem é naturalmente livre e quer sê-lo, mas sua natureza é tal que se amolda facilmente à educação que recebe”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 48)

No entanto, o hábito não legitima a opressão, na verdade com o passar dos anos, aumenta a injúria. Assim, sempre há aqueles que nunca deixam de pensar na liberdade, pois dotados de um espírito claro e evidente, não se contentam como os demais, o populacho. Para eles, a liberdade é sentida em seu espírito e a saboreiam, enquanto a servidão lhes causa repugnância.

O Tirano os priva de toda liberdade, não só de falar e de agir, mas até de pensar.

La Boétie (2009, p. 49) considera que outra maneira de se efetivar a opressão é privando os súditos de “toda liberdade, não só de falar e de agir, mas até de pensar”, pois “os livros e a instrução dão mais que qualquer outra coisa aos homens o bom senso e o entendimento para se reconhecerem e odiarem a tirania”. Sem conhecimento e reconhecimento entre si, mesmo em grande número, aqueles que se devotam à liberdade perdem a eficácia de sua ação.

Ele encerra este tópico destacando a segunda razão pela qual os homens servem voluntariamente. Ela está intimamente ligada à primeira razão, que é o fato de nascerem os homens servos e serem educados como tais e “sob os tiranos, os homens se tornam facilmente covardes efeminados”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 51) Para ele, as pessoas submissas não têm brio e nem entusiasmo no combate, o mesmo não acontece com os homens livres que “disputam a preferência em lutar pelo bem comum, porque associam a ele seu interesse particular: todos esperam ter sua parte no mal da derrota ou no bem da vitória”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 52)

Os tiranos, prejudicando a todos, são obrigados a temer todo o mundo

Utilizando-se do livro do historiador grego Xenofonte (Hierão, ou Os deveres de um rei) que “descreve a punição que sofrem os tiranos que, prejudicando a todos, são obrigados a temer todo o mundo” (LA BOÉTIE, 2009, p. 52-53), o filósofo reforça a sua tese de que o tirano só sente assegurado o seu poder quando somente lhe resta como súditos homens sem valor, isto é, homens “efeminados” e ignorantes, pois “esta é a inclinação natural do povo ignorante, cujo número é cada vez maior nas cidades: desconfia daquele que o ama e acredita naquele que o engana”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 54)

 Os meios que os tiranos empregavam para entorpecer seus súditos sob o jugo

Os tiranos antigos utilizavam-se de jogos e espetáculos, passatempos de diversos tipos para manter sob o seu jugo os seus súditos. Os romanos valiam-se das festas e da distribuição de alimentos. Assim, os súditos homenageavam o rei e por este era ludibriado, pois “os imbecis não percebiam que recuperavam apenas parte do que era seu, e que mesmo a parte que recuperavam o tirano não poderia dar-lhes se, antes, não a tivesse tirado deles mesmos”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 55)

Alguns belos discursos sobre o bem público o interesse geral

Nesta seção La Boétie abordará o papel dos belos discursos na manutenção da tirania. É na realidade um destaque à relação do tirano com os seus súditos por meio dos belos discursos, em especial aqueles de caráter sagrado e misterioso. Assemelha-se ao papel atribuído à ideologia e à religião por Karl Marx. Então, agem os tiranos por meio de discursos que revelam a realidade tal como interessa a eles, e para isto utilizam do mistério, em especial o de caráter religioso, como nos diz La Boétie (2009, p. 58)

Os próprios tiranos achavam estranho que os homens pudessem suportar um homem que os maltratasse. Por isso se cobriam de bom grado com o manto da religião e, se possível, queriam tomar emprestada alguma amostra da divindade para manter sua vida malvada.

Assim, o filósofo aponta uma terceira razão que possibilita a manutenção da servidão e com ela a tirania, a saber, a devoção, como deixa entrever na indagação “[...] não está claro que os tiranos, para se manter, esforçaram-se para acostumar o povo, não só á obediência e à servidão, mas ainda à sua devoção?” (LA BOÉTIE, 2009, p. 61)

No entanto, ele reforça que isto somente é utilizado pelos tiranos “entre o povo miúdo e grosseiro”. Então, La Boétie (2009, p. 61) chega “a um ponto que é [...] a mola mestra e o segredo da dominação, o apoio e o fundamento da tirania”. Este ponto diz respeito àqueles que defendem o tirano, que não são os exércitos, mas apenas quatro ou cinco.

Cúmplices de suas crueldades, companheiros de seus prazeres, favorecedores de suas libidinagens e beneficiários de suas rapinas.

 

São sempre cinco ou seis que, obtendo a confiança do tirano, se tornam seus cúmplices e aproveitam suas libidinagens e suas rapinas. Diz ele, “Esses seis dominam tão bem seu chefe que ele se torna mau para a sociedade, não só com suas próprias maldades, mas também com as deles”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 62) Eles se multiplicam, adquirem o governo das províncias ou a administração do dinheiro público e os exercem para benefício próprio, como isenção das leis e das punições. Assim, La Boétie reforça a argumentação de que a tirania se mantém porque beneficia a muitos outros, além do próprio tirano, como nos diz o filósofo “[...] com os ganhos e favores que se recebem dos tiranos, chega-se ao ponto em que são quase tão numerosos aqueles para os quais a tirania parece proveitosa quanto aqueles para quem a liberdade seria agradável”. (2009, p. 62)

E encerra esta seção afirmando que no entorno do tirano reúne-se toda a escória para apoiá-lo e “para participar do butim e se tornar pequenos tiranos sob o grande tirano”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 63)

É assim que o tirano subjuga os súditos uns por meio dos outros.

A tirania se estabelece por meio uns dos outros, isto é, o tirano não a exerce sozinho, pois conta com a ajuda daqueles que desejam beneficiar-se da convivência com ele. É assim, também que ele se protege contra aqueles a quem deveria precaver-se.

Os bajuladores do tirano não estão livres da opressão, mas “infelizes e abandonados por Deus e pelos homens se contentam em suportar o mal e em fazê-lo, não àquele que o fez a eles, mas àqueles que, como eles, estão condenados a sofrê-lo e nada podem fazer”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 64) Para o filósofo aproximar-se do tirano é afastar-se cada vez mais da liberdade e abraçar-se à servidão. Aqueles que estão mais próximos do tirano, são mais infelizes do que os camponeses e os artesões, pois estes não são obrigados a cumprir o que lhes é imposto.

Do lado do tirano, há a desconfiança com relação àqueles que o cercam e o bajulam, ele “vê os que o cercam como pessoas que trapaceiam e mendigam seus favores”. Tais pessoas são mais infelizes porque se anulam diante do que deseja e precisa o tirano, chegam mesmo a se atormentarem e trabalhar pelos interesses dele “E, já que só sentem prazer com o que lhe dá prazer, precisam sacrificar seu gosto pelo dele, forçar seu temperamento e renunciar até seus afetos naturais”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 64) O questionamento do filósofo é se é possível chamar isso de vida? E se há condição mais miserável do que esta, viver “não tendo nada de seu e dependendo do outro quanto à sua satisfação, sua liberdade, seu corpo e sua própria vida?” (LA BOÉTIE, 2009, p. 65)

Esta passagem do texto, reforça o entendimento do autor de mais uma razão para submeter-se à opressão, qual seja, os bajuladores “querem servir para acumular bens, como se não pudessem ganhar nada que não fosse deles, pois nem sequer podem dizer que são donos de si mesmos”, assim “querem tornar-se possuidores de bens, esquecendo-se de que são eles que lhe dão a força para tirar tudo de todos e não deixar nada que se possa dizer que seja de alguém”, mas eles vêem que “são os bens que tornam os homens mais dependentes de sua crueldade, que para ele não há crime mais digno de morte do que a riqueza”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 65) É o desejo de querer e possuir que alimenta a opressão e a tirania.

Mas os bajuladores não podem esquecer que não estão livres da opressão e da tirania, a sua condição de proximidade do tirano não lhes dá isenção do poder dele, pois muitos foram esmagados por tal opressão. Como nos diz o filósofo

Entre o grande número daqueles que se encontram próximos de reis maus, foram poucos, para não dizer quase nenhum, os que não experimentaram eles mesmos a crueldade do tirano, que antes estimularam contra outros. Muitas vezes enriquecidos à sobra de seu favor com os despojos alheios, no fim o enriqueceram eles mesmos com seus próprios despojos. (LA BOÉTIE, 2009, p. 65-66)

Essas pessoas de bem não poderiam manter-se junto ao tirano

  

As pessoas de bem não poderiam manter-se junto ao tirano, pois se ressentiriam do mal comum e experimentariam em si mesmas a tirania. Com exemplos o filósofo mostra que o tirano não é digno de confiança e que não é capaz de oferecer amizade, pois tem o “coração tão duro capaz de odiar todo um reino que não faz senão obedecer-lhe, e de um ser que, não sabendo amar, empobrece a si mesmo e destrói seu próprio império”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 66-67)

Com exemplos históricos, como o de Nero e do imperador Cláudio, o filósofo demonstra que aqueles que caem na graça do tirano e se mantêm por suas maldades acabam não durando mais. Como não sabem fazer o bem, os tiranos dirigem a sua opressão e maldade contra aqueles que estão próximos e, por isto mesmo, quase todos os tiranos antigos foram mortos por seus favoritos, pois “conhecendo a natureza da tirania, estes não estavam seguros a respeito da vontade do tirano e desconfiavam de seu poder”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 68)

O tirano nunca ama e nunca é amado

La Boétie entende que

a amizade é um sentimento sagrado [...]. Nasce da estima mútua e se alimenta não tanto dos benefícios quanto dos bons costumes. O que dá a um amigo a certeza da amizade do outro é o conhecimento de sua integridade. Tem como garantias sua bondade natural, sua felicidade, sua constância. (LA BOÉTIE, 2009, p. 69)

E, por isto mesmo, é que não é possível haver amizade a partir daqueles e entre aqueles que são cruéis, desleais e injustos. Como ensina o filósofo: “Quando os maus se reúnem há uma conspiração, não uma sociedade. Não se amam, não se temem. Não são amigos, mas cúmplices”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 69)

Não seria possível encontrar um amor sincero em um tirano, pois já encontrando-se “acima de todos e não tendo companheiros, já está além dos limites da amizade. Esta floresce na igualdade, desenvolve-se sempre igual e nunca pode claudicar”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 69)

Os favoritos do tirano não podem contar com ele porque aprenderam que ele pode tudo, que não está sujeito a nenhuma obrigação e a nenhuma lei, mas tão somente à sua própria vontade e, por fim, não têm nenhum companheiro, pois é senhor de todos.

Com estas colocações, o filósofo lamenta que, “com tantos exemplos evidentes, sabendo que o perigo está tão presente, ninguém queira tirar a lição das misérias de outros e que tantas pessoas se aproximem ainda tão naturalmente dos tiranos?” (LA BOÉTIE, 2009, p. 69)

Mostrar sempre um rosto sorridente quando o coração está apreensivo

Ainda se referindo aos bajuladores, La Boétie (2009, p. 70) inicia a seção considerando que estes aproximam-se do tirano sem se darem conta de sua própria consumação. No entanto, se conseguirem livrar-se do senhor a que serviam, caem nas mãos do novo rei: “Se for bom, é preciso então lhe prestar contas e submeter-se finalmente à razão. Se for mau como o seu antecessor, não pode deixar de ter também seus favoritos que, geralmente, não contentes em ocupar o lugar dos outros, tiram-lhes também, na maioria das vezes seus bens e suas vidas”.

Como a situação não é de amizade, pois baseada na desconfiança, o filósofo entende que ela é o castigo e martírio que pode haver, pois há de se passar dias e noites “imaginando maneiras diferentes de agradar” ao tirano, bem como manter-se alerta e suspeitar de todos, além do mais, fingir sobriedade e sorrir quando a situação é de apreensão e medo. Não pode estar alegre, nem ousar estar triste. (LA BOÉTIE, 2009, p. 71)

Já em conclusão de suas ideias, o filósofo afirma que “É realmente um prazer considerar o que lhes reverte desse grande tormento, e ver o bem que podem esperar dos sofrimentos de uma vida tão miserável”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 71) Compreendendo a vida que levam, os oprimidos aprendem que “geralmente, não é o tirano que o povo acusa do mal que sofre, mas aqueles que o governam”. E continua relatando que são eles conhecidos e recebem do povo insultos, maldições e o escárnio, mesmo depois de sua morte, “as gerações seguintes nunca são tão indolentes que não deslustrem de mil maneiras os nomes desses devoradores de povos com a tinta de mil penas e destrocem sua reputação em mil livros”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 71)

Em seu encerramento, o filósofo conclama a aprendermos a fazer o bem, a agradecermos, para a nossa honra ou por virtude, a Deus e diz acreditar que Ele reserva aos tiranos e seus cúmplices um castigo especial, “pois nada é mais contrário a um Deus bom e clemente que a tirania”. (LA BOÉTIE, 2009, p. 72)

Bibliografia Consultada e Referência Bibliográfica

CHAUÍ, Marilena. Iniciação à Filosofia: ensino médio, volume único. São Paulo: Ática, 2010, p. 507.

LA BOÉTIE, Étienne. Discurso da servidão voluntária: texto integral. Tradução Casemiro Linarth. São Paulo: Martin Claret, 2009, p. 72. (Coleção a obra-prima de cada autor; vol. 304)

OLIVEIRA, Eleusa Gomes de. A Servidão Voluntária: resumo. Universidade Estadual de Goiás. Goiás, 2006. Disponível: Acesso em: 6 de ago. 2011.

Sítios na internet:

http://pt.wikipedia.org/wiki/%C3%89tienne_de_La_Bo%C3%A9tie. Acesso em: 27 jul. 2011

http://sturmydrang.blogspot.com/2008/03/resenha-do-discurso-da-servido.html. Acesso em: Data: 29 jul 2011.

http://pinininho.blogspot.com/2008/06/resumo-do-discurso-da-servido-voluntria.html. Acesso em: 29 jul 2011.

http://aeradopanoptico.blogspot.com/2010/12/resenha-discurso-da-servidao-voluntaria.html. Acesso em: 29 jul 2011.

http://www.esdc.com.br/CSF/artigo_2007_11_Boetie.htm. Acesso em: 29 jul 2011.