Rawls, um tipo de liberal ironista?

Rawls, um tipo de liberal ironista?
Paulo Ghiraldelli Júnior

http://ghiraldelli.pro.br/2011/09/07/raw ls-um-tipo-de-liberal-ironista/ May 31, 2012.

Dois pioneiros americanos discutiam asperamente. A pendenga dos colonizadores era sobre maçãs. A macieira havia nascido no terreno do primeiro, mas seus galhos mais produtivos tinham avançado por cima da cerca, parando por sobre o terreno do segundo. Uma chuva rápida deitou as maçãs todas no terreno do segundo. Qual seria a medida justa para a posse das maçãs? Não conseguindo chegar a um acordo, eles buscaram ajuda na cidade, com um sábio do local. O sábio, então eleito árbitro, examinou o caso e lhes perguntou se queriam que a situação fosse resolvida “pela lei de Deus” ou pela “lei dos homens”. Puritanos até o último fio do cabelo, eles responderam quase que simultaneamente, bastante afirmativos: “pela lei de Deus, é claro!” Então, o sábio pediu a eles uma moeda e, atendido prontamente, examinou o dinheiro para certificar a autenticidade, se de fato era nítido o lado “cara” e o lado “coroa”. Feito isso, então, num impulso do polegar aliado ao indicador lançou-a ao ar, esperando-a cair na palma de uma mão e, num gesto rápido, expôs uma das faces da moeda no dorso da outra mão. Em seguida, deu todas as maçãs a um dos homens.

É difícil encontrar alguém que, ao escutar essa história, não reclame. Como os dois litigantes, a maior parte dos ouvintes, inicialmente, também prefere a “lei de Deus”. Mas os ouvintes fazem isso apenas porque escutam somente a palavra “Deus”, e daí já julgam que o que segue deverá ser algo necessariamente bom. Depois, quando a lei da moeda lançada é aplicada, voltam a se lembrar da razão dos homens terem inventado suas próprias leis. Os homens perceberam que o melhor seria tentar crescentemente anular o modo aleatório das coisas ocorrerem no mundo. A loteria da natureza ou da vida social, ou seja, o que ocorre pela sorte – a “lei de Deus” – parece à nossa intuição moderna algo pouco justo. Entendemos então a razão de termos nos metido nesses casos, criando também “a lei dos homens”, ou melhor, a justiça. Modernamente, estamos já quase acostumados a tentar minorar as desvantagens advindas do que não podemos controlar e decidir, de modo a garantir liberdade e igualdade para todos – principalmente igualdade de oportunidades. Damos o nome a isso de requisito básico da “justiça social”.

Na história da filosofia a ideia atual de “justiça social” tem sua ancestral na busca da cidade justa. Assim, no ponto de partida está a Grécia antiga e no ponto de chegada a América.

O filósofo grego Platão (428-347 a.C.) e o filósofo estadunidense John Rawls (1921-2002) criaram teorias da sociedade justa. São teorias antes normativas que descritivas. Não são teorias sobre o que é e, sim, teorias tipicamente filosóficas, sobre o deve ser. Mas não são narrativas utópicas, como as que vingaram no Renascimento, que mostravam cidades ideais que jamais poderiam se efetivar; são teorias que podem ser levadas adiante no sentido de guiar a construção de uma sociedade, ainda que se saiba que essa sociedade talvez não venha a funcionar à risca, como a teoria gostaria.

Platão imaginou a cidade justa em associação a uma profunda metafísica, isto é, uma teoria não empírica da natureza humana. Aliás, pode-se dizer que ele criou o pensamento filosófico de tipo metafísico exatamente no contexto da sua reflexão sobre a justiça. Sua descrição da cidade justa, como se apresenta em A República, harmoniza em um só conjunto uma teoria da alma humana e uma hierarquia social. A alma humana é divida em três partes e a cidade, correspondentemente, apresenta três grandes grupos sociais fixos. A psicologia platônica indica a “alma superior” como sendo o intelecto, responsável pela capacidade racional, isto é, pelos cálculos, formulações de juízos e decisões; a “alma espiritual” abriga a disposição, o ímpeto e a coragem; finalmente, a “alma inferior” responde pelas necessidades ligadas a apetites e desejos. Essa psicologia tem como correspondente, no plano social, a hierarquia da população da cidade. Há, então, o grupo de sábios anciãos que funcionam como comandantes da cidade, o de soldados responsáveis corajosamente pela defesa externa e pela paz interna e, por fim, o de trabalhadores manuais, os artesãos e outros. A cidade justa é justa à medida que nada possa quebrar essa ordem hierárquica que lhe permite o seu ótimo funcionamento. Para tal, do grupo dos anciãos é escolhido o rei que, como todos os outros anciãos, é um filósofo. Sendo filósofo, está em contato com a verdade que, admitida como única, também é acessada pelos outros sábios, o que garante o consenso entre o grupo de governo. Desse modo, não há disputa entre as elites, ficando afastada a possibilidade de formação de partidos, cuja consequência, como temia Platão, seria a divisão da guarda e, enfim, do povo, aglutinados em torno deste ou aquele membro da elite. Uma divisão desse tipo, em partidos, acabaria conduzindo a cidade às terríveis disputas internas dilacerantes – bem conhecidas e vividas por Platão – e até mesmo à guerra civil, o que certamente seria o ápice de uma situação de injustiça.

Diferentemente de Platão, em nossos tempos, a proposta de Rawls é considerar a cidade justa como uma cidade democrática, ou melhor, como uma sociedade liberal democrática. Platão não foi um democrata, obviamente. Ele está mais distante de nós, ainda, não só pela sua postura de resistência à democracia, mas também pelo seu desconhecimento da invenção tipicamente moderna chamada liberalismo, uma doutrina que, principalmente quanto à política, reformulou a noção de democracia. No entanto, há algo de Platão em Rawls.

Como Platão, Rawls também vê a justiça como uma virtude. Mas, em que sentido? Platão jamais deixou de lado as quatro virtudes cardeais do mundo antigo grego: temperança, coragem, sabedoria e justiça. As três primeiras deveriam se realizar nos indivíduos enquanto que a última, a justiça, seria uma virtude própria também da cidade. A justiça seria uma virtude coletiva par excellence. Isto é, Platão assumiu a palavra “virtude” em um seu sentido específico, como quando a utilizamos para responder a pergunta “em virtude do que se é o que é isto?”. Ele sabia-se correto ao dizer que a cidade era uma cidade, uma boa cidade, uma coletividade funcional e harmônica se pudesse dizer, por exemplo, coisas como “Esparta é uma cidade (ou boa cidade) em virtude de sua justiça”. Nesse sentido, Rawls não deixa de ser platônico. Uma coletividade é uma sociedade organizada em virtude de sua justiça.

Todavia, quanto a outro aspecto, Rawls não é nada platônico. Enquanto que Platão necessitou de uma metafísica (a até inventou-a por conta disso!) para poder instalar a justiça como legítima, Rawls mostra-se um pensador completamente de seu tempo – o nosso tempo –, criando uma teoria normativa sem metafísica. Ele elabora a noção de “razão pública” como neutra em relação a qualquer “doutrina abrangente” – religiosa ou filosófica (isto é, metafísica). Isto é, Rawls não tem – e diz não precisar – uma teoria filosófica da natureza humana e não apela (principalmente nos seus últimos trabalhos) para qualquer pretensão de universalidade quanto ao que afirma sobre sua teoria – a “teoria da justiça como equidade”.

Talvez se possa dizer, para clarear o leitor já afinado com o meu próprio vocabulário, que Rawls é um tipo de “liberal ironista”, no sentido em que Richard Rorty (1931-2007) criou essa expressão: ele, Rawls, é francamente um liberal à medida que quer uma sociedade cuja política não seja aquela que permite que os mais humildes venham a ser humilhados pelos mais poderosos, mas, ao mesmo tempo, ele não tem nenhum fundamento filosófico com o qual possa condenar aqueles que, em uma sociedade liberal democrática, atuem no sentido dessa má política. A diferença para com Rorty, o que não implica em divergência, é que este vê a justiça como uma ampliação dos círculos de lealdade a que pertencemos na nossa vida – a família, o clã, a cidade, antes que a nação ou a humanidade –, independentemente de tipos de sociedade, enquanto que Rawls se interessa pela justiça como o que pode regrar comportamentos políticos em sociedades do tipo liberal democrática.

No interior da ideia de fornecer uma teoria normativa, ele pressupõe que pode exibir algumas regras para as pessoas avaliarem e, então, escolherem as melhores para o conjunto de sua sociedade. Essas pessoas, ele a denomina de “razoáveis”, os princípios que acolhem são as de sua “teoria da justiça como equidade”.

É notório que cada uma dessas “pessoas razoáveis” de Rawls, como ele as define, deve se parecer bastante com alguém capaz de incorporar a figura do sujeito da filosofia moderna, uma construção certamente metafísica ou próxima desta. Ou seja, seguindo vários modernos (Kant à frente), poderíamos dizer que o ideal seria que todo indivíduo pudesse ser autônomo, isto é, atuar como um sujeito filosófico, aquele que é “consciente dos seus pensamentos e responsável pelos seus atos”. Todavia, Rawls não toma essa formulação em seu sentido metafísico ou filiado a uma grande metanarrativa, mas agarra-a em um sentido metafisicamente desinflacionado. Toma-a naquelas características que podemos mais ou menos encontrar no homem empírico comum, informado, de nossas democracias contemporâneas, herdeiras do ideário e das instituições de divulgação educacional e cultural do Iluminismo. Este não seria senão aquele homem que, vivendo em uma cultura regularmente democrática, ocidental, é abordado pela lei como alguém capaz de entender e avaliar regras não só entre parceiros, mas entre ele e as instituições e, também, assumir compromissos privados e públicos, além de ser alguém que dá valor à liberdade individual de consciência, expressão e locomoção, à igualdade perante a lei e à igualdade de oportunidades, além da tolerância, é claro. Pessoas assim, razoáveis, são convocadas por Rawls para avaliar uma doutrina da cidade justa, dizendo a ela “sim” ou “não”.

Essa doutrina, segundo Rawls, deve ser escolhida por essas pessoas que, por sua vez, estariam na situação que ele denomina de “posição original”, algo equivalente – mas não igual – ao que os primeiros teóricos modernos (os jusnaturalistas) chamaram de posição na situação pré-contratual.

Na terminologia de Rawls, trata-se da “posição original”. Assim, elas estariam como quem veste um “véu de ignorância”. Isto é, não teriam nenhum conhecimento (classe, orientação sexual, renda, religião etc.) que pudesse permitir qualquer certificação sobre o lugar que ocupariam na sociedade a ser regrada. Desconhecendo qual lugar ocupariam na sociedade, elas agiriam como legisladoras prudentes, muito provavelmente realizando uma “escolha racional” dos princípios que deveriam comandar essa sociedade na qual iriam viver. A aposta de Rawls é que elas normatizariam a sociedade de uma forma que mesmo o lugar dos menos favorecidos, não seria um lugar esquecido, pois, caso caíssem nesses lugares ao passarem a viver nessa sociedade, ainda assim viveriam em uma situação cujas dificuldades estariam tendo atenção social. Essa sociedade seria, segundo a aposta de Rawls, uma que pudesse garantir liberdades básicas de modo igual para todos, posições e empregos abertos a todos sob condições justas de igualdade de oportunidades, sendo que as desigualdades sociais e econômicas advindas dessa diferenciação seriam consideradas válidas somente se viessem a beneficiar coletivamente os menos favorecidos.

A ideia de Rawls é a de que um pequeno conjunto de regras (na verdade, dois princípios) é perfeitamente condizente com o liberalismo, que pode então ser rebatizado de “igualitário”, sendo o preferido das pessoas razoáveis. Com essa formulação, Rawls acredita dar um passo a mais no sentido do aperfeiçoamento do liberalismo.

Como sabemos, segundo a tradição britânica, com John Locke (1632-1704), o liberalismo nasceu preocupado em garantir a liberdade individual, a tolerância e, é claro, a propriedade privada.

Havia alguma intenção para com a igualdade, mas não em uma relação harmônica com a liberdade. Filósofos americanos como John Dewey (1859-1956), cujos escritos serviram de base para o New Deal, deram nova coloração ao liberalismo. Alertaram para a necessidade de afastar essa doutrina do exagerado cultivo do “individualismo”, calcado em uma exacerbada tendência de valorizar a proteção da propriedade privada e de promover a liberdade de escolha dos indivíduos, não raro em detrimento de objetivos coletivos necessários ao progresso social. Todavia, se a geração de Dewey forneceu ao liberalismo os ideais que puderam fazer os Estados Unidos se aproximar das preocupações da social democracia europeia, isso não gerou nenhuma nova teoria política normativa. Quando John Rawls trouxe à luz a sua teoria da “justiça como equidade”, não foram poucos os que aplaudiram a iniciativa, e rapidamente ela se tornou o ponto de referência dos debates americanos (e em boa parte dos países de língua inglesa) sobre filosofia política, especialmente a partir dos anos setenta.

Vinte e cinco séculos após Platão, Rawls deu à filosofia política uma teoria da cidade justa que não visa simplesmente o funcionamento social e, sim, o não bloqueio das potencialidades individuais de seus habitantes. Quatro séculos após Locke, Rawls procurou fazer com que o desenvolvimento das potencialidades individuais dos habitantes da cidade justa tenha chance de se harmonizar com a necessária melhoria da sociedade em seu conjunto, talvez a única forma de garantir que potencialidades individuais venham realmente a dar frutos ou, os melhores frutos.

Esquema textual da Filosofia do Helenismo - Parte I

1. TRAÇOS CARACTERÍSTICOS DO HELENISMO:

·         Tendência à divisão dos escritos nos campos da lógica, da física e da ética;

·         Consideravam a física como um sustentáculo da ética: tendência ao naturalismo ético;

·         Recusa das figuras da transcendência e do supranatural;

·         Apresentam a filosofia em forma de sistemas ou doutrinas;

·         Formação de escolas para a transmissão das doutrinas;

·         Concepção de filosofia como medicina da alma, terapia para a felicidade.

·         Objetivo maior: “Renunciar a tudo o aquilo que não dependa de nós e buscar o que dependa de nós, o logos que habita todo ser humano”. (p. 18)

2. A PASSAGEM DA ERA CLÁSSICA PARA A ERA HELENÍSTICA: as consequências espirituais da revolução operada por Alexandre Magno (334 – 323 a.C.)

·         Desmoronamento da importância social e política da pólis grega;

·         Perda da autonomia política da pólis;

·         Desenvolvimento do cosmopolitismo;

·         Formação da identidade do “indivíduo” em substituição à do “cidadão”;

·         Separação entre ética e política como consequência da separação entre homem e cidadão;

·         Combate à ideia de escravidão natural.

3. PRINCIPAIS ESCOLAS FILOSÓFICAS DO HELENISMO

3.1. O CINISMO:

·         Fundador Antístenes;

·         Principal expoente Diógenes de Sinope:

ü  Máxima: “Procuro o homem”.

ü  As necessidades verdadeiramente essenciais ao homem são as necessidades elementares de sua animalidade;

ü  O modo de viver sem metas que a sociedade propõe como necessárias;

ü  Coincidência do modo de viver com a liberdade, que consiste em se libertar das necessidades supérfluas;

ü  Desprezavam o prazer, pois ele debilita o físico e o espírito e põe em perigo a liberdade (da palavra – parrhesía e de ação - anáideia.)

ü  A “autarquia” (bastar-se a si mesmo), a apatia e a indiferença eram os pontos de chegada da vida cínica;

ü  A felicidade vem de dentro e não de fora do homem.

·         Crates: difundiu o conceito de que as riquezas e a fama são para o homem sábio males e que a pobreza e a obscuridade são bons;

ü  O cínico deve ser apólide, pois ela não é refúgio do sábio;

 3.2. O EPICURISMO E OS JARDINS:

·         Surgiu em Atenas por fim do século IV a.C.

·         Epicuro de Samos (341 a.C.) e a Filosofia dos Jardins:

ü  A realidade é perfeitamente penetrável e cognoscível pela inteligência do homem;

ü  Existe espaço para a felicidade do homem;

ü  A felicidade é a falta de dor e de perturbação;

ü  Para atingir a felicidade, o homem basta-se a si mesmo;

ü  Não têm importância para o homem a cidade, as instituições, a nobreza, as riquezas e nem mesmo os deuses;

ü  Todos os homens são iguais, aspiram à paz de espírito, têm direito a ela e podem atingi-la se quiserem;

ü  A filosofia é formada pela lógica (verdade), pela física (constituição do real) e pela ética (a felicidade e os meios para alcançá-la).

ü  Critérios da Verdade – a Lógica Epicurista:

a)     Primeiro critério: a sensação colhe o ser de modo infalível: são “afecções” passivas produzidas por algo, são objetivas e verdadeiras e são a-racionais.

b)    Segundo critério: “prolepses” – representações mentais das coisas; impressões obtidas por meio da experiência;

c)     Terceiro critério: os sentimentos de dor e de prazer são critérios axiológicos para distinguir o bem e o mal.

d)    Evidência se dá a partir da ação direta que as coisas exercem sobre nosso espírito e as opiniões são obtidas por mediação;

e)     As opiniões verdadeiras recebem confirmação por parte da experiência, ou não recebem desmentido da experiência e evidência; as opiniões falsas são desmentidas pela experiência e pela evidência ou não recebem testemunho probante, confirmação pela experiência e evidência.

ü  A Física Epicurista: deve dar fundamento à ética. É uma ontologia de inspiração Atomista e do Eleatismo e possui os seguintes fundamentos:

a)     Nada nasce do não-ser e nenhuma coisa se dissolve no nada. A realidade sempre foi como é e sempre assim será;

b)    A fatalidade da realidade é determinada por dois componentes essenciais: os corpos e o vazio, que é “espaço”;

c)     A realidade é infinita como totalidade, tanto dos corpos, quanto do vazio;

d)    Há corpos composto e corpos simples e absolutamente indivisíveis (átomos);

e)     Há uma infinidade de mundos, pois os princípios atômicos são infinitos;

f)     Os mundos são infinitos no tempo e no espaço;

g)    Não há nenhuma inteligência na raiz dessa constituição de infinitos universos, nenhum projeto e nenhuma finalidade (clinámem – o casual e o fortuito);

h)     A alma é um agregado de átomos e como todos os agregados, ela é imortal;

i)      Os deuses existem, mas não se ocupam dos homens e com o mundo. como sabemos que os deuses existem: temos deles um conhecimento evidente e incontestável, é um conhecimento de todos os homens em todos os lugares e é um conhecimento objetivo produzidos por “simulacros”;

ü  A ética Epicurista – o Hedonismo:

a)     Se a essência humana é material, necessariamente será material o bem específico que torna o homem feliz – este bem é a natureza, o prazer.

b)    O verdadeiro prazer consiste na ausência da dor no corpo (aponía) e na ausência de perturbação da alma (ataraxia);

c)     A regra da vida moral não é o prazer como tal, mas a razão que julga e discrimina;

d)    Os diversos tipos de prazeres: naturais e necessários, naturais e não necessários e não naturais e não necessários;

e)     A felicidade é obtida satisfazendo-se os prazeres naturais e necessários, limitando-nos em relação aos segundos e fugindo dos terceiros;

f)     Para os prazeres naturais e necessários serem propiciados, bastamos-nos a nós mesmos – a autarquia (nossa maior riqueza e felicidade);

g)    Sobre o mal: se ele é físico e leve, não ofusca a alegria do espírito; se é agudo, passa logo e se é agudíssimo, logo conduz à morte (que é absoluta insensibilidade);

h)     Os males da alma resultam das opiniões falsas. A morte é um mal para quem nutre opiniões sobre ela, a morte dissolve o corpo e a alma, e não tolhe nada da vida porque a eternidade não é necessária para a absoluta perfeição do prazer;

i)      Desvalorização da vida política: os prazeres da vida política são não-naturais e não-necessários e comprometem a aponía e a ataraxia;

j)      Direito, lei e justiça só têm valor e sentido quando e à medida que são ligados ao útil; o Estado é um contrato tendo em vista o útil;

k)     A ligação social entre os indivíduos é a amizade, que nada mais é do que o útil sublimado e é o maior bem que se pode conquistar.

ü  O quadrifármaco e o ideal do sábio:

a)     São vãos os temores em relação aos deuses e ao além;

b)    O pavor em relação à morte é absurdo, pois ela não é nada;

c)     O prazer quando o entendemos corretamente, esta à disposição de todos;

d)    O mal dura pouco ou é facilmente suportável;

e)     O sábio é absolutamente imperturbável e pode competir em felicidade com os deuses;

f)     A felicidade pode vir de dentro de nós, pois o verdadeiro bem esta sempre e somente em nós: a vida. Para mantê-la não é preciso muita coisa e este pouco esta á disposição de todos, o resto é vaidade

Bibliografia consultada:

CHAUI, Marilena. Introdução à História da Filosofia: as escolas helenísticas. Volume II. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.

REALE, Giovanni e ANTISERI, Dário. História da Filosofia: filosofia pagã antiga. Tradução Ivo Storniolo. São Paulo: Paulus, 2003. p. 385.


José Rogério de Pinho Andrade

Carta sobre a felicidade (a Meneceu) - Epicuro

Carta sobre a felicidade (a Meneceu) - Epicuro

Tradução de Desidério Murcho

Epicuro envia suas saudações a Meneceu, saudações.

Que nenhum jovem adie o estudo da filosofia, e que nenhum velho se canse dela; pois nunca é demasiado cedo nem demasiado tarde para cuidar do bem-estar da alma. O homem que diz que o tempo para este estudo ainda não chegou ou já passou é como o homem que diz que é demasiado cedo ou demasiado tarde para a felicidade. Logo, tanto o jovem como o velho devem estudar filosofia, o primeiro para que à medida que envelhece possa mesmo assim manter a felicidade da juventude nas suas memórias agradáveis do passado, o último para que apesar de ser velho possa ao mesmo tempo ser jovem em virtude da sua intrepidez perante o futuro. Temos, portanto, de estudar o meio de assegurar a felicidade, visto que se a tivermos, temos tudo, mas se não a tivermos, fazemos tudo para obtê-la.

Pratica e estuda sem cessar aquilo que estava sempre a ensinar-te, tendo a certeza de que estes são os primeiros princípios da vida boa. Depois de aceitar deus como o ser imortal e bem-aventurado descrito pela opinião popular, nada mais lhe atribuas que seja estranho à sua imortalidade ou à sua bem-aventurança, mas antes acredita acerca dele seja o que for que possa sustentar a sua imortalidade bem-aventurada.

Os deuses existem realmente, pois a nossa percepção deles é clara; mas não são como a multidão os imagina, pois a maior parte dos homens não retém a imagem dos deuses que primeiro recebem. Não é o homem que destrói os deuses da crença popular que é ímpio, mas antes quem descreve os deuses nos termos aceites pela multidão. Pois as opiniões da multidão sobre os deuses não são percepções, mas antes falsas suposições. De acordo com estas superstições populares, os deuses enviam grandes males aos perversos, e grandes bem-aventuranças aos íntegros, pois, sendo sempre favoráveis às suas próprias virtudes, aprovam quem é como eles, encarando como estranho tudo o que é diferente.

Habitua-te à crença de que a morte não nos diz respeito, dado que todo o mal e todo o bem assentam na sensação e a sensação acaba com a morte. Logo, a crença verdadeira de que a morte nada é para nós faz uma vida mortal feliz, não ao acrescentar-lhe um tempo infinito, mas ao eliminar o desejo de imortalidade.

Pois não há razão para que o homem que tem plena certeza de que nada há a recear na morte encontre algo que recear na vida. Assim, também é tolo quem diz que receia a morte não por ser dolorosa quando chegar, mas por ser dolorosa a sua antecipação; pois o que não é um peso quando está presente é doloroso sem razão quando é antecipado.

A morte, o mais temido dos males, não nos diz consequentemente respeito; pois enquanto existimos a morte não está presente, e quando a morte está presente nós já não existimos. Nada é, portanto, nem para os vivos nem para os mortos visto que não está presente nos vivos, e os mortos já não são. Mas os homens em geral por vezes fogem da morte como o maior dos males, por vezes almejam-na como um alívio para os males da vida.

O homem sábio nem renuncia à vida nem receia o seu fim; pois a vida não o ofende, nem supõe que não viver é de algum modo um mal.

Tal como não escolhe a comida da qual há maior quantidade, mas a que é mais agradável, também não procura a satisfação da vida mais longa, mas sim a da mais feliz.

Quem aconselha o jovem a viver bem e o velho a morrer bem é tolo não apenas porque a vida é desejável, mas também porque a arte de viver bem e a arte de morrer bem são uma só. Contudo, muito pior é quem diz que é bom não ter nascido, mas uma vez nascido, que o melhor é passar depressa pelos portões do Hades.

Se um homem diz isto e realmente acredita nisto, por que razão não se retira da vida? Certamente que os meios estão à mão se for realmente essa a sua convicção. Se o diz a zombar, é visto como um tolo entre quem não aceita o seu ensinamento.

Lembra-te que o futuro nem é nosso nem é completamente não nosso, de modo que nem podemos contar que virá de certeza nem podemos abandonar a esperança nele com a certeza de que não virá.

Tens de considerar que alguns desejos são naturais, outros vãos, e dos que são naturais alguns são necessários e outros apenas naturais. Dos desejos naturais, alguns são necessários para a felicidade, alguns para o bem-estar do corpo, alguns para a própria vida. O homem que tem um conhecimento perfeito disto saberá como fazer toda a sua escolha ou rejeição tender para ganhar saúde do corpo e paz de espírito, dado que este é o fim último da vida bem-aventurada. Pois para alcançar este fim, nomeadamente a libertação da dor e do medo, fazemos tudo.

Quando se atinge esta condição, toda a tempestade da alma sossega, dado que a criatura nada mais precisa fazer para procurar algo que lhe falte, nem de procurar qualquer outra coisa para completar o bem-estar da alma e do corpo. Pois só sentimos a falta de prazer quando sentimos dor com a sua ausência; mas quando não sentimos dor já não precisamos de prazer.

Por esta razão, dizemos que o prazer é o princípio e o fim da vida bem-aventurada. Reconhecemos o prazer como o bem primeiro e natural; partindo do prazer, aceitamos ou rejeitamos; e regressamos a isto ao ajuizar toda a coisa boa, usando este sentimento de prazer como o nosso guia.

Precisamente porque o prazer é o bem principal e natural, não escolhemos todo o prazer, mas por vezes abstemo-nos de prazeres se estes forem cancelados pelas privações que se seguem; e consideramos muitas dores melhores do que prazeres quando um maior prazer virá até nós depois de termos sofrido dores demoradas. Todo o prazer é um bem dado ter uma natureza congênere da nossa; contudo, nem todo o prazer deve ser escolhido. De igual modo, toda a dor é um mal, contudo nem toda a dor é de natureza a ser evitada em todas as ocasiões. Pesando e olhando para as vantagens e desvantagens, é apropriado decidir todas estas coisas; pois em certas circunstâncias tratamos o bem como mal e, igualmente, o mal como bem.

Encaramos a autossuficiência como um grande bem, não para que possamos desfrutar apenas de poucas coisas, mas para que, se não tivermos muitas, nos possamos satisfazer com as poucas, estando firmemente persuadidos de que quem retira o maior prazer do luxo é quem o encara como menos preciso, e que tudo o que é natural se obtém facilmente, ao passo que os prazeres vãos são difíceis de obter.

Na verdade, temperos simples dão um prazer igual ao dos banquetes pródigos quando a dor devida à necessidade for removida; e pão e água dão o máximo prazer quando uma pessoa necessitada os consome.

Estar acostumado à vida simples e básica conduz à saúde e faz um homem ficar pronto a enfrentar as tarefas necessárias da vida. Prepara-nos também melhor para usufruir o luxo se por vezes tivermos a sorte de encontrá-lo, e faz-nos intrépidos face à fortuna.

Quando dizemos que o prazer é o fim, não queremos dizer o prazer do extravagante ou o que depende da satisfação física — como pensam algumas pessoas que não compreendem os nossos ensinamentos, discordam deles ou os interpretam malevolamente — mas por prazer queremos dizer o estado em que o corpo se libertou da dor e a mente da ansiedade. Nem beber e dançar continuamente, nem o amor sexual, nem a fruição de peixe, ou seja, o que for que a mesa luxuosa oferece gera a vida agradável; ao invés, esta é produzida pela razão que é sóbria, que examina o motivo de toda a escolha e rejeição, e que afasta todas aquelas opiniões através das quais a mente fica dominada pelo maior tumulto.

De tudo isto o bem inicial e principal é a prudência. Por esta razão, a prudência é mais preciosa do que a própria filosofia. Todas as outras virtudes nascem dela. Ensina-nos que não é possível viver agradavelmente sem ao mesmo tempo viver prudentemente, nobremente e justamente, nem viver prudentemente, nobremente e justamente sem viver agradavelmente; pois as virtudes cresceram em união íntima com a vida agradável, e a vida agradável não pode ser separada das virtudes.

Quem pensas então que é superior ao homem prudente, que tem opiniões reverentes sobre os deuses, que não tem qualquer medo da morte, que descobriu qual é o maior bem da vida e que compreende que o mais alto bem é fácil de alcançar e manter e que o extremo do mal tem limites no tempo ou no sofrimento, e que se ri do que algumas pessoas inventaram como a regente de todas as coisas, a Necessidade? Ele pensa que o poder de decisão principal nos cabe a nós, apesar de algumas coisas surgirem por necessidade, algumas por acaso e algumas pelas nossas próprias vontades; pois ele vê que a necessidade é irresponsável e o acaso incerto, mas que as nossas ações não estão sujeitas a qualquer poder. É por esta razão que as nossas ações merecem louvor ou censura. Seria melhor aceitar o mito sobre os deuses do que ser um escravo do determinismo dos físicos; pois o mito sugere uma esperança de graça através das honras concedidas aos deuses, mas a necessidade do determinismo é inescapável. Visto que o homem prudente não encara, como muitos, o acaso como um deus (pois os deuses nada fazem de maneira desordenada) ou como uma causa instável de todas as coisas, acredita que o acaso não dá ao homem o bem e o mal para fazer a sua vida feliz ou miserável, mas que fornece oportunidades para grandes bens ou males. Finalmente, ele pensa que é melhor encontrar o infortúnio quando se age com razão do que calhar a ter boa fortuna ao agir insensatamente; pois é melhor não ocorrer o que foi bem planeado nas nossas ações do que ser bem-sucedido por acaso o que foi mal planeado.

Medita nestes preceitos e noutros como estes, de dia e de noite, sozinho ou com um amigo da mesma opinião. Então nunca terás receio, de dia ou de noite; mas viverás como um deus entre os homens; pois a vida no seio de bem-aventuranças imortais não é de modo algum como a vida de um mero mortal.

Epicuro

Tradução de Desidério Murcho

Nota do tradutor

Esta é uma tradução da tradução inglesa anônima disponível  no site da Universidade da Colúmbia. Esta tradução supera claramente a tradução de Brad Inwood e L. P. Gerson (Hackett) e a mais antiga de Robert Drew Hicks, iluminando algumas partes do texto que até agora eram algo incongruentes.

A "Razão" dos Iluministas.

A "Razão" dos Iluministas

José Rogério de Pinho Andrade

Por Iluminismo moderno entende-se o período que vai dos últimos decênios do séc. XVII aos últimos decênios do séc. XVIII. Ele é designado muitas vezes simplesmente Iluminismo ou Século das Luzes.

O Iluminismo é entendido como a linha filosófica caracterizada pelo empenho em estender a razão como crítica e guia a todos os campos da experiência humana. Ele é compreendido a partir da relação de três aspectos diferentes e conexos:

1.     Extensão da crítica a toda e qualquer crença e conhecimentos, sem exceção;

2.     Realização de um conhecimento, que por estar aberto à crítica, inclua e organize os instrumentos para a sua própria correção;

3.     Uso efetivo, em todos os campos, do conhecimento assim atingido, com o fim de melhorar a vida privada e social de todos os homens.

Como filosofia hegemônica do século XVIII na Europa, o Iluminismo consiste em um articulado movimento filosófico, pedagógico e político. Não era tanto um sistema doutrinário, mas muito mais um movimento em cuja base está a confiança na razão que em seu desenvolvimento representa o progresso da humanidade e a libertação em relação aos vínculos cegos e obscuros da tradição, às amarras da ignorância, da superstição, do mito e da opressão.

Para os Iluministas, e mais tarde para o próprio Kant, somente o crescimento de nossa consciência pode libertar nossas mentes de sua servidão espiritual aos vários tipos de erros e prejulgamentos.

A característica fundamental do Iluminismo é uma decidida confiança na razão humana, uma confiança pautada em seu uso crítico voltado para a libertação em relação aos dogmas metafísicos, aos preconceitos morais, às superstições religiosas, às relações desumanas entre os homens e às tiranias políticas.

O Iluminismo adota a confiança na razão estabelecida na postura cartesiana, mas, por outro lado, estabelece limites a esse poder da razão. A Razão iluminista não é uma posse de verdades eternas, nem de ideias inatas, mas é a força da mente humana compreendida como condição para alcançar a verdade e como caminho para a verdade. O fundamento de tal ordem racional é o empirismo inglês de John Locke. Trata-se de uma razão limitada à experiência e controlada pela experiência. O paradigma da razão iluminista é a física de Newton e o seu uso é o uso público.

A razão dos iluministas não considera excluído nenhum campo de investigação: ela é a Razão que diz respeito à natureza e, ao mesmo tempo, ao homem. A atitude crítica própria do Iluminismo se manifesta em sua resoluta rejeição à tradição, a recusa em aceitar a autoridade de tradição e de reconhecer nela qualquer valor independente da razão. A razão iluminista entende que o homem não está reduzido à razão, mas tudo aquilo que lhe diz respeito  pode ser indagado através da razão: princípios do conhecimento, comportamentos éticos, estruturas e instituições políticas, sistemas filosóficos e crenças religiosas.

Mesmo não sendo muito original quanto ao seu conteúdo, que boa parte lhe vem do século anterior, a originalidade filosófica do Iluminismo está em seu crivo crítico de tais conteúdos e no uso que pretende fazer deles, tendo em vista a melhoria do mundo e do homem que habita neste mundo.

O Iluminismo sempre esteve ligado à atitude empirista e contrário aos sistemas metafísicos, assim, a atitude cética e até mesmo irreverente é um dos seus traços essenciais, uma filosofia que pode ser vista como um grande processo de secularização do pensamento. A filosofia iluminista é uma filosofia do deísmo (religião racional e natural; é tudo aquilo e somente aquilo que a razão humana pode admitir), pois que a este esteve ligado muitos filósofos empiristas.

A razão dos deístas admite:

1.     A existência de Deus;

2.     A criação e o governo do mundo por Deus;

3.     A vida futura, em que se recebe a paga pelo bem e pelo mal.

Se somente estas são as verdades religiosas que a razão pode alcançar, verificar e aceitar, então os conteúdos, os ritos, as histórias sagradas das religiões positivas (tradicionais) são unicamente superstições, fruto do meso e da ignorância. Cabe à razão iluminar as trevas das religiões positivas, mostrando a sua variedade, analisando suas origens e seus usos sociais e, deste modo, evidenciando a sua desumanidade absurda.

Por outro lado, a crença em Deus e a religião também foram combatidas como obstáculo ao progresso do conhecimento, como instrumento de opressão e geradores de intolerância, como causa de princípios éticos equivocados e desumanos e como fundamento de péssimas organizações sociais. Assim, vê-se o lado ateu e materialista do Iluminismo defendendo a necessidade de ter a coragem para libertar-se dos vínculos da religião, renunciar a todos os deuses e reconhecer os direitos da natureza.

Por fim, o Iluminismo não é somente uso crítico da razão é também o compromisso de utilizar a razão e os seus resultados nos vários campos de pesquisa para melhorar a vida individual e social do homem. É ele o responsável por duas concepções fundamentais para a cultura moderna e contemporânea: a concepção de progresso e de tolerância.

A tolerância religiosa além de pregar a convivência pacífica das várias confissões religiosas, também impede que a religião se torne um instrumento de governo. Contrário aos sistemas metafísicos e representante de uma religiosidade e uma moralidade racionais e leigas, o racionalismo iluminista estabelece a Razão como fundamento das normas jurídicas e das concepções do Estado. Fala-se, deste modo, em religião natural, em moral natural e, também, em direito natural, isto é, o natural significa aquilo que não é sobrenatural, significa o que é racional.

Por outro lado, o compromisso de transformação, próprio do Iluminismo, leva à concepção da história como progresso, isto é, como possibilidade de mudar para melhor o ponto de vista do saber e dos modos de vida do homem. Deste modo, esta ideia serviu para deletar a de fatalismo histórico, o que impedia qualquer iniciativa de transformação.

As ideias iluministas não penetraram nas massas populares da Europa do século XVIII. Elas tiveram recepção nas camadas intelectuais e entre a burguesia, sendo as massas indiferentes à sua influência. Os meios utilizados para acelerar a circulação das ideias iluministas foram:

a)     As Academias;

b)    A maçonaria;

c)     Os salões;

d)    A Enciclopédia;

e)     O epistolário;

f)     Os ensaios;

g)    Os diários e os periódicos.

Por que a Finlândia chegou ao 3º lugar no ranking do PISA em 2009?

Por que a Finlândia chegou ao 3º lugar no ranking do PISA em 2009?

José Rogério de Pinho Andrade

 O PISA (Programme for International Student Assessment - Programa Internacional de Avaliação de Alunos) é aplicado de forma amostral segundo os critérios definidos pelo Consórcio Internacional contratado pela Organização para a Cooperação e Desenvolvimento Humano (OCDE). O perfil dos participantes é o de jovens na faixa de 15 anos de idade matriculados no 8º ano (antiga 7ª série) em diante, até o final do Ensino Médio. Segundo o site do INEP (www.inep.gov.br), em 2009 no Brasil participaram 950 escolas e 20.127 (vinte mil e cento e vinte sete) alunos.

Em entrevista ao jornalista Leonardo Cazes de “O Globo”, o finlandês Pasi Sahlberg autor do livro “Finish Lessons: what can the world from educational change in Finland? (algo como, Lições Filandesas: o que o mundo pode aprender com a mudança educacional na Finlândia?) e também diretor de um centro de estudos vinculado ao Ministério da Educação daquele país, apresenta algumas das principais razões para o sucesso educacional de lá. São elas:

1. Maior preocupação com a qualidade dos professores e dos ambientes de aprendizado.

2. Todo sistema escolar é financiado pelo Estado, a educação básica é pública.

3. Igualdade de oportunidade de acesso a uma educação de qualidade e aumento do nível educacional da população.

4. Compromisso da sociedade pela igualdade de acesso a uma educação de qualidade.

5. Focar as escolas para que elas possam ajudar as crianças a ter sucesso; valorização do bem-estar das crianças.

6. Educação primária de qualidade; ênfase no aprendizado da primeira infância.

7. Formação de professores em universidades de ponta.

8. Política Pública Educacional estável (a da Finlândia não muda em seus princípios desde 1970).

9. Ver as crianças como indivíduos com necessidades e interesses diferentes e não como apenas futuros membros do mercado.

10. “Reformas guiadas pelo mercado, com foco em competição e privatização não são a melhor maneira de melhorar a qualidade e a equidade na educação”.

11. Reconhecer que “professores são profissionais de alto nível, como médicos ou economistas” e precisam de uma sólida formação teórica e treinamento prático.

12. “O salário dos professores deve estar no mesmo patamar de outras profissões com o mesmo nível de formação no mercado de trabalho”.

13. Controle dos professores que entram para a profissão e garantia de que somente os melhores e mais comprometidos continuem.

14. O foco é a pedagogia entre as pessoas, a tecnologia é ferramenta complementar.

15. Não há avaliações de desempenho periódicas e padronizadas de alunos e professores.

Como o autor reforça na entrevista, não há fórmula mágica para a transformação da educação, mas há alguns caminhos razoáveis.

Bem que poderíamos copiar alguns destes itens para o modelo educacional brasileiro, em especial aqueles que tratam de valorizar os professores, a começar por seus salários.

Fontes:

http://oglobo.globo.com/educacao/as-licoes-da-revolucao-educacional-finlandesa-para-mundo-4077243 (Acesso: 28 de fev. de 2012).

http://portal.inep.gov.br/internacional-novo-pisa-universoavaliado (Acesso: 28 de fev. 2012).

Leia também:
http://www.finlandia.org.br/public/default.aspx?contentid=168419&nodeid=36427&contentla
http://www.profblog.org/2011/06/o-que-e-que-educacao-na-finlandia-tem.html